Dharmahjulet - logo for Tilogaard Meditationskole - klik her for Tilogaards baggrunde og historie.

Tilogaard
Meditationskole

sitemap

A

 

 

  Abhidharma (skt.)
 - tib.: tjø ngønpa  [ཆོས་མངོན་པ་  - chos mngon pa]; betyder sandheds-mønstrene i flg.   Trungpa   Tulku [i bogen: Glimpses of Abhidharma].  Abhi betyder åbenbar eller kendt.   Dharma betyder sandheden om noget, nogets virkelighed eller  en begivenhed.  (Dharma  betyder både en noumenal - eller mental - enhed, samt en fænomenal - eller sanset - enhed, med andre ord: en eller anden nærmere defineret begivenhed blandt  oplevelsernes mangfoldige begivenheder af mange slags.Når noget kan fastslås som en  (mere eller mindre)  bestemt enhed eller begivenhed,  som adskiller sig fra andre enheder eller begivenheder, kaldes det en  dharma. Således er  Buddha’s Dharma  sandheden om Buddha eller Buddhas sandhed, det vi oversætter som Buddhas Lære. Buddhadharma kan også forstås som begivenheden  Buddha.
  Abhidharma omhandler ikke kun Buddha’s Dharma, men alle dharma’er, skønt det er den buddhistiske opfattelse af dem, som vises i Abhidharma. Så  Abhidharma er faktisk den ’kendte dharma’ - som en sammenfatning og beskrivelse af alle dharma’er, set i lyset af  Buddha-dharma. (Bemærk, at udtrykket ’dharma’ således har to hoved betydninger. Dels betyder det enhver ’begivenhed.’ Så staves det som regel med et lille ’d’ – dharma. Dels betyder det ‘Buddhas Lære.’ Så staves det i reglen med et stort ’D’ – Dharma. Den korrekte betegnelse for Buddha’s Lære er  Buddhadharma,   hvor Dharma blot er en forkortelse. Det er lidt unfair overfor hindu’erne, som også bruger udtrykket i betydningen ’religion.’ For at gøre forvirringen komplet, bruges denne betydning også af buddhister. Med en helt igennem almindelig normalitet mener buddhisterne blot, at religion er  Buddha’s Lære. Dette åndshovmod skal ikke prises, men blot bemærkes, fordi det har haft implikationer for brugen af ordet ’Dharma’ i historiens forløb.)
  Abhidharma  er den ene af de 3 kurve,   Tripitaka
,  som  Buddha’s  Lære opdeles i.   Abhidharma  er den systematiserede lærebygning af  Buddhas  Dharma, men skønt den omhandler   Buddha Sakyamuni’s  anvisninger og instruktioner, er den ikke hans egne ord direkte, men forskellige mestres sammendrag og systematisering af  Buddha Sakyamuni’s egne ord, som findes i de 2 andre kurve, nemlig  Vinaya og  Sutra.  Abhidharma litteraturen er blevet kanoniseret - eller gjort til vedtaget ‘ægte’ buddhistiske og gyldige tekster af forskellige  (måske)  repræsentative forsamlinger, som i reglen blev kaldt til møde af forskellige storkonger i Indiens Oldtid. Kejser Ashoka   (se under:  Maghadha)  fik  Sarvastivada  traditionen landsforvist efter et sådant møde til det vestlige Indien, hvor skolen bevarede sin egen  Abhidharma, skønt den ikke er meget forskellig fra  Mulasarvastivada,  som er  Karma Kadjy  traditionens  transmission.  I  Tibet  blev sådanne konciler aldrig gennemført. Der var dog en debat i 700 tallet mellem Hosang og  Kamalaśīla,  som  Kamalaśīla  vandt, men den omhandlede strengt taget ikke  Abhidharma. Karma  Kadjy traditionen bruger mest fortolkningen fra   Vasubandhu’s   Abhidharmakosha  og  Asanga’s   Abhidharmasamuccaya.  Begge bøger er  oversat til fransk.  Disse franske oversættelser er nu også blevet gen-oversat til engelsk.
 Når  Abhidharma altså ikke er Buddha Sakyamuni’s egne ord, måtte man jo forvente, at der opstod en tradition, som derfor ikke ville ’kanonisere’  Abhidharma. Det skete da også. Skolen hed  Sautrantika, som mest udfoldede sig i  Gandhara kulturen.
  Abhidharma er på mange måder selve den buddhistiske psykologi, da alle de forskellige områder, som skal efterses, undersøges og afklares står opregnet her og beskrives indgående. Der præsenteres således en samlet fremstilling af sindet, dets processer og de områder  (skt.:  dhatu), som beskæftiger sindet.
 I vore dage er Abhidharma mest et akademisk fag, skønt emnet burde interessere alle, som udfører  vipashyana meditation eller den fuldendende fase, skt.:  utpannakrama, i  Sutra  og  Tantra. Men oversættelserne er meget tunge med gennemført brug af sanskrit fagsprog, hvilket gør dem svært tilgængelige for folk uden kendskab til ’buddhistisk hybrid sanskrit.’ Heldigvis er Abhidharma blevet sammenfattet af Mipham Jamyang Namgyal Gyamtso Rinpotje i bogen:  Gateway to Knowledge i fire bind (bind 1: ISBN 962-7341-29-0; bind 2: ISBN 962-7341-42-8; bind 3: ISBN 962-7341-46-0; bind 4: mangler).
 Denne bog er ikke så utilgængelig, men emnerne er meget omfattende og teksten meget koncentreret. Så det er ikke en nem bog, men den er  en nødvendig bog at læse for de virkeligt interesserede.

 

Click here to get to the top

  Abhidharma-kosha (skt.):
  ’Abhidharma’s skattekiste’  – den almindeligt brugte  Abhidharma bog i  Mahayana traditionerne (sammen med bogen Abhidharma-samuccaya). Bogen er skrevet af  Vasubandhu.  Den er en sammenfatning af  Vaibhashika  filosofien, en  Hinayana  skole, som især var fremherskende i Kashmir i Oldtiden.  Værket præsenterer samtidigt kritikken fra  Sautrantika filosofien, som videre udvikler Vaibhashika. Altings øjeblikkelighed eller blot momentane eksistens, skt.:  kṣaṇekṣaṇā, kendetegner begge filosofier.
  Bogen er oversat til fransk  (bogen findes også oversat fra fransk til engelsk).

  Abhidharma-samuccaya (skt.):
 den almindeligt brugte   Abhidharma  bog i Mahayana traditionerne   (sammen med bogen  Abhidharmakosha). Bogen er skrevet af  Asanga, angiveligt som diktat af   Bodhisatva   Maitreya  (Maitreya  Buddha,  også kaldet Maitreya-natha). I modsætning til  Vasubandhu’s  bog, fremstiller  Asanga  Cittamatra  skolens’s (også kaldet: Yogacara) opfattelse af  Abhidharma.  Her præsenteres vi således for  begreberne  Buddhanaturalayavidjñana og  pradjñaparamita på en ny nærmest psykologisk måde, hvor hidtil begrebet  Dharmadhatu havde været det eneste brugte for de samme emner, bortset fra pradjñaparamita, som var introduceret tidligere af   NagardjunaBogen er oversat til fransk.

  Abhidjña  (skt.):
 en  Buddha’s  og en  Arhat’s stærkt usædvanlige evne. Det kaldes ellers for:  siddhi. Der er 6 usædvanlige evner:
1)  magiske evner for at udvirke mirakler,
2)  guddommeligt øre, som kan høre uanset afstande,
3)  kender andres  sind direkte
4)  guddommeligt øje, som kan se uanset afstande,
5)  erindring om tidligere liv og  genfødsler,
6)  evne til at tilbageholde projektioner, skt.:
     asravas, som ellers naturligt spejles i andre, omgivelserne og verden, hvilket de kloge kalder for psykologisk projektion. En Buddha,  Bodhisatva eller Arhat søger ikke bekræftelse fra andre, omgivelserne eller verden, så de reagerer ikke på de naturlige tendenser til spejling i andre. Herved kan de relativt nemt aktualisere  Bodhicitta, for de væsentligste  forhindringer for det er borte. Uden at spejle sig selv i andre, bliver der faktisk mere plads til ægte indlevelse og empati i andre, fordi selv-tilfredsstillelse ikke længere er en af hensigterne ved at møde og være sammen med andre.
 ( De fleste mennesker fascineres af andre  sansende væsner ved de umiddelbare følelser, skt.: vedana, som opstår i den anden  skandha. Nemlig tiltrækning, afsky eller ligegyldighed. Ovenpå denne første emotionelle vurdering eller bedømmelse af de andre, vil de fleste derpå reagere med den fjerde skandha's mere komplekse lidenskabelige følelser, skt.:  kleshas. Sindets således helt naturlige følelsers fordomme vil tilsløre, skt.: avarana, hvem de andre sansende væsner er, og hvorledes de opfatter sig selv og deres egen situation. Så selv om du  under sådanne omstændigheder fremelsker empati, vil du samtidigt ligge under for disse fordomme. Og det er ikke de eneste fordomme, som naturligt opstår i sindet. Der er  tre slags slør. De fleste har derfor svært ved at forestille sig, hvordan en Buddha opfatter den samme situation, når alle fordomme og slør er fraværende og ikke kan dominere Buddha'ens bevidsthed, skt.:  vidjñana.
 Så selvom du måske vil finde det vanskeligt at forstå, hvordan en Buddha's empati fungerer, når følelserne ikke griber Buddha, og en sådan Buddha har overstået alle slags  
tilknytninger  og  identifikationer. Men det er netop dette fravær af de tre slør, som gør Buddha'ens sind helt åbent og hjertets rum ganske ubegrænset. Det er på den baggrund, at en Buddha's intuition bliver kraftig og helt ren og fri for selv tilfredsstillelse og pleje af egen interesse.  Hvor vi andre vil opleve vores egne fordomme trænge sig på, oplever en Buddha  Bodhicitta.
 Alt i alt er en Buddha's empati således meget stærkere og mere indlevende og deltagende end de fleste andres. En Buddha’s empati skyldes altså
  indsigt i sindets natur og virksomhed, mens Buddha’s naturlige og  uforhindrede intuition skyldes klesha-citta’s forvandling til visdomsind, skt:  djñana.)

 De fleste vil opleve en sådan medfødt evne til at undgå at sætte en sådan fordomsfuld reaktion i gang i deres sind, når deres naturlige psykologiske spejlinger, som retter sig mod andre, stimuleres, men ikke kan dominere,   nemlig når de oplever den meditative trance, skt.:  samadhi. I denne fredelige og meget åbne sinds tilstand, er det relativt nemt at give slip på sine  tilknytninger og  identiteter. Men de fleste vil også opleve, at tilknytnings mønstrene er dominerende igen, når de forlader deres samadhi. Til gengæld har man så haft oplevelsen af, at det er muligt uden tilknytning. Det er nødvendigt med sådanne  erfaringer om visdom, skt.:  pradjña, for at opbygge de  to samlinger.
 En Buddha’s, en  Arhat’s og en Bodhisatva’s tilstand kan egentlig kun vurderes af Buddha’er, Bodhisatva’er og Arhats. Det er deres friheder, som gør, at de har særlige evner. De er fri for  lidelse, uvidenhed eller forvirring, skt.:  avidya, de er fri for enhver  begrebs forvirring og domineres ikke af lidenskab, skt.:  kleshas. For dem er  karma også anderledes relativ.  Og deres sinds tilstand er Bodhicitta, den fordomsfrie, uforhindrede, ubegrænsede, åbne og afklarede kærlige, skt.:  maitri, velvilje – og medfølelse, skt.:  karuna.
Læs også om:  siddhi;  og om:  Oplysningens 64 elementer.

  Abhirati (skt.):
 Buddha   Aksobya’s  rene land
mod Øst, som det traditionelt forstås. Tib.: Ngønpargawa. Stedet er beskrevet i  Mahayana   Sutra’en,  Aksobhyavyuha.  Abhirati  betyder det glade sted. I modsætning til  SukhavatiAmitabha’s rene land, synes  Abhirati at være et helt verdens system, ligesom vores eget, som kaldes “saha” på sanskrit, udeholdenhedens sted. I   Abhirati  både fødes man og dør. De nedre verdener findes dog ikke, men de højere gør. Der er heller ikke noget  Meru  bjerg. Det rene ved dette sted er altså ikke et egentligt  paradis, men muligheden for at leve og dø i en tid og på et sted, hvor en  Buddha er levende til stede og virksom i en mere behagelig verden end vores egen.  Abhirati synes således at være udtryk for et ønske snarere end en anden verden i et andet Univers. Men det er sikkert forkert at opfatte  Abhirati som ren mytologi og blot et sagn. Mange  Mahasiddha’er har haft  visioner om dette sted og betegnet det som et ’rent land.’ Det skulle således være muligt at blive  genfødt der.
 Læs også om:  Buddhakshetra; og om:  Sukhavati.

  Abhisamaya  (skt.):
 – afklaret forståelse, virkeliggørelse af  befrielse. Når befrielsen er indtruffet, følger naturligt  oplysningen, så  abhisamaya er et synonym, hvor vægten ligger på at oplysningens kvaliteter og  visdomme aktualiseres ved den dybe (abhi)  og direkte forbindelse  (samaya)  med  Buddhanaturen.  Læs også om:  Oplysningens 64 elementer.

  Abhisheka (skt.):
  [abhiṣeka] -  tib.: wangkur  [dbang bskur]   eller blot wang; betyder ordret magtoverdragelse, men oversættes mest som indvielse. Den oprindelige betydning på sanskrit er kronings ceremoni, hvor en konge, skt.: raja, fik sin magt overdraget eller indtager sin stilling som en, der har kontrol. Betydningen her er kontrol over  sit eget sind ved at være fri for  tilknytning  og  identifikation(Den oprindelige betydning af ordet ’raja’ er nok snarere høvding end konge. De rigtige konger blev kaldt maharajas. På Buddha Sakyamuni’s tid blev titlen brugt forskelligt i de forskellige lande. I  Vaisali blev alle frie mænd omtalt som 'konger.') 
 Tantra   skal man modtage  Abhisheka før man kan udføre   Yidam-meditation. Nogle  Lama’er forklarer det som en introduktion mellem to, som ikke kender hinanden i forvejen. I de forskellige Tantra’er er  Abhisheka mere eller mindre omfattende. Den vigtigste indvielse kaldes sind til sind indvielse, hvor Lama’en direkte manifesterer  djñana, visdoms-sindet   i lærlingens sind uden at gøre eller sige noget, når det er bedst.  Dette foretagende lykkes naturligvis ikke altid, men effekten af denne introduktion kan vise sig senere i elevens liv. Så fortvivl ikke, når der ligesom ikke sker noget, når du modtager en sådan indvielse. Ti øren kan være lang tid om at falde helt til bunds.
 Nogle gange kaldes denne indvielse for ORD invielsen, og måske læser Lama’en en tekst højt eller knipser med fingrene under denne   Abhisheka, som formelt giver eleven samme magt og evne til at forbinde sig med sin egen   Buddhanatur , som  Lama’en besidder og mestrer.Karmapa abhishaka på KIBI marts 2017. Det er en 'vase' abhisheka. Foto : Thule Jug.

   Billedet viser Karmapa
   give en indledende
   abhisheka ved en
   vase med et hvidt silke
   klæde med en sløjfe,
   som han holder i hånden,
   KIBI 2017. Det er en
   renselse før den
   egentlige indvielse.


Abhisheka   ved en flaske eller såkaldt vase er magt og evne til at forbinde sig med sin egen krop som en ægte  Buddhas  krop.   Abhisheka   ved  Lama’ens  malla  og  Mantra  recitation er magt og evne til at forbinde sig med sin egen tale  (skt.:  vak), indre energi og bevægelse som en ægte  Buddha’s tale, indre energi og bevægelse  (skt.:  vayu). Der kan også forekomme  abhisheka til  Buddha’s   kvalitet, aktivitet, og nogle gange er der endnu flere slags indvielse.
 Traditionelt gives   abhisheka   til eleven lige før denne starter en formel og lukket   Yidam tilbagetræknings periode på 3 måneder, 6 måneder eller et helt år. I en sådan lukket retreat mediterer man 12 timer om dagen i sessioner på 3 timer ad gangen. Ofte vil en af sessionerne bestå af nogle særlige   Kriyayoga  øvelser.  Abhisheka  betyder også ‘selv’ indvielse, som det forekommer i forbindelse med Tantra  Yidam  sadhanas, når den udføres alene eller i en gruppe.
   De fleste kender til   abhisheka  på en lidt anden måde, nemlig som et ritual, hvor man modtager  Buddha’ens  velsignelse
, men hvor man ikke forventes at påbegynde en længere varende og intensiv praksis bagefter. Normalt vil man dog udføre en kort daglig  sadhana efter at have modtaget   abhisheka.  Udfører man en daglig  Yidam sadhana, vil den [i  Tantra’s  verden] substituere for alle andre  Yidam'mer, som man måtte have modtaget  abhisheka  til, og som man derfor muligvis har  samaya med, som involverer en kort daglig  sadhana.  Hvad samaya angår, kan man altså nøjes med blot en enkelt Yidam om dagen, uden at fornærme nogen eller bryde samayas. Er indvielsen givet for at velsigne folk, er der dog ingen samayas forbundet med det.
 Læs venligst hele  artiklen om samaya for at forstå implikationerne og for at kunne afvise de gængse misforståelser. Visse Lama’er har enten misforstået noget, eller også forsøger de overlagt at misbruge deres position til at bilde folk ind, at de er forpligtet overfor en sådan Lama ved samaya, blot fordi de har modtaget en indvielse.  Det er dog ikke nok i sig selv. Lama’en må også besidde en vis erkendelse og  indsigt for at kunne foranstalte en introduktion til selv samme erkendelse og indsigt, som er udtrykt i Buddha-aspektet. Er det ikke tilfældet, er der heller ikke samaya, fordi en sådan Lama ikke kan skabe forbindelse. Eleven vil ikke møde sin Yidam ved en sådan indvielse. Derfor kan der umuligt opstå samaya (forbindelse). Derfor er eleven heller ikke forpligtet. Det samme gør sig naturligvis gældende for den såkaldte  Guruyoga. Det at en Lama påstår et eller andet, betyder ikke at det er virkeligt eller sandt. Der kræves virkelig megen kvalitet og menneskelig integritet såvel som den aller højeste etik hos en Tantra mester. Men der er kun lille dig til at finde ud af det. Undersøg derfor Lama’ens ry og gode navn, før du modtager indvielser. Hold dig væk, hvis der er ugler i mosen. At en Lama sidder på en trone og læser noget højt på et fremmed sprog og knipser med fingrene og laver  mudra’er – er ikke garanti for noget som helst. Det er meget vanskeligt at bedømme andre menneskers kvalifikationer, således også en Lama’s kvalitet. Så begynd med at observere om Lama’en bevæges af  Bodhicitta eller ej. Hør og se efter tegn på  visdom.
 Det er som sagt nødvendigt med abhisheka for at udføre Yidam sadhana, og det betegnes som sagt som en introduktion til Buddha-aspektet. Det er imidlertid ikke det eneste, som skal til for at udføre sadhana. Den håbefulde elev må nødvendigvis også modtage sadhana’en i form af en oplæsning af sadhana’ens rituelle tekst - ord for ord - som den indviende Lama foretager. Ligesom med abhisheka, kan kun en dertil autoriseret person udføre en sådan oplæsning. Lama’en, som indvier, må nødvendigvis selv have modtaget transmission til pågældende Yidam sadhana, herunder den mundtlige oplæsning. På sanskrit hedder dette punkt  agama i betydningen en autoritativ udtalelse. Vi kender ellers til agama som en klasse af  Hinyana  Sutra’er, hvor  Buddha Sakyamuni udtaler sig (autoritativt) om forskellige emner  i  Dharma’en. De fleste elever får dette punkt forklaret med sit tibetanske navn, som er lung. Lung betyder ellers ’vind’ - skt.:  vayu – men i denne sammenhæng hentydes der til de udtalte ord, som jo kun kan udtales ved hjælp af luften i åndedrættet og stemme-læberne.
 Både indvielses procedurerne og den rituelle oplæsning er sammenfaldende med endnu et vigtigt princip i Tantra, nemlig ’tilladelse’ eller ’autorisation’ - skt.: anu-djña, tib.: dje nang [
rjes gnang]. Denne tilladelse gives af Yidam’men selv. Det er tilladelse til at betræde Buddha-aspektets slot (Mandala) og opfatte sig selv som identisk med Yidam’mens form. Rent praktisk foregår dette ved, at den indviende Lama opfattes som identisk med Yidam’men, når tilladelsen gives og indvielsen foretages.
 Man kan jo spørge, hvorfor der skal tilladelse og indvielse til for at kunne udføre Tantra. Det skal forstås i sammenhæng med middelalderlig magi, trolddoms kunst eller dybdepsykologisk adgang til ellers ubevidste arketyper,  samskaras eller ens eget sinds guddommelige karakter eller oprindelige natur. Der er altså tale om en slags  hellig forsikring, så dit eget sinds guddommelige karakter ikke ødelægger din ubeskyttede sjæl eller dybere selv opfattelse. (Læs om emnet i artiklen:  Angst for tomheden.)
 Så den meget formelle tilgang er begrundet i dels dit eget sinds hellighed ved sin oprindelige natur og dit behov for beskyttelse mod psykisk disintegration eller den emotionelle forvirring, skt.:  avidya, som karakteriserer din uoplyste bevidsthed. Det er altså ikke blot de hemmelige  yoga’er i forbindelse med Tantra, som er farlige for sundheden og det psykiske helbred. Det er også disse Tantra manipulationer af hverdags sindet, som kan føre til psykisk sammenbrud, hvis der ikke også er beskyttelse til stede og dygtig udførelse af ritualet med alle dets implikationer. Det er også derfor, at Tantra – i hvert fald i princippet
–  er hemmeligt. Tantra handler om virkelig hellighed og om at overvinde livets dæmoniske side ved hjælp af sindets oprindelige  Buddhanatur, som udtrykt i Yidam’men.
 De fleste mennesker er derfor slet ikke egnede til at dyrke Tantra. Det er alt for farligt uden virkeliggørelse af  indsigt, hvilket vil sige manifest  Bodhicitta.
 Indvielse, tilladelse og rituel oplæsning er imidlertid heller ikke tilstrækkeligt for at kunne udføre Yidam sadhana. Man skal også få sadhana’en forklaret, meningen skal tydeliggøres og meditationens faser påpeges samt diverse variationer angives. Dette kaldes for ’tri’ på tibetansk [khrid]. Sanskrit begrebet er:  nita eller niya, men de fleste mennesker kender kun det tibetanske udtryk ’tri.’
 Denne forklaring findes almindeligvis i sadhana’ens manualer, som tidligere mestre har skrevet engang i fortiden. Så ofte vil en sådan ’tri’ bestå i, at Lama’en læser sådanne kommentarer op, analyserer dem og forklarer sadhana’en i detaljer ud fra sådanne manualer. I reglen vil Lama’en også give flere supplerende ’mundtlige instruktioner.’ Det vil sige, at de aldrig er blevet skrevet ned, men kun er overdraget i sin mundtlige form fra mester til elev, som derpå selv blev mester og videregav instruktionerne til sine elever og så videre.
 Den samlede effekt af den personlige kontakt med Lama’en, indvielsernes indviklethed, de formelle ’tilladelser’ og de kun mundtlige instruktioner er, at Tantra endnu ikke er gået til grunde.

 Tibetanerne har ikke været så hemmeligheds fulde som de indiske  Mahasiddha’er var i Oldtiden. Man kan derfor stille spørgsmål til, om  transmissionerne måske har taget skade af, at blive givet offentligt til store skarer af mennesker. Det var tydeligvis ikke hensigten hos Mahasiddha’erne. Tibetanerne har gjort Tantra meget offentligt som et værktøj til at sprede  velsignelse. Det vil sige, at mange indvielser gives uden egentlige 
samayas, som først bliver aktuelle, når håbefulde aspiranter går i lukket meditativ tilbagetrækning og udfører Yidam’mens sadhana.
 De indiske Mahasiddha’er kunne ikke på samme måder give offentlige indvielser, fordi der var så mange andre religioner i Indien på deres tid, og fordi der også var flere slags  Buddhadharma, som ikke blot kritiserede Mahasiddha’erne, men lagde afstand til dem og ofte oveni mente, at Mahasiddha’erne ikke dyrkede Buddha’s Dharma. Så Mahasiddha’erne holdt simpelthen Tantra hemmeligt – så var der ikke noget for de andre at komme efter. Imidlertid må vi ikke misforstå betydningen af den beskyttelse, som ligger i både  mesterlæren og samayas. Den er nødvendig, så derfor foregår Tantra altid indenfor mesterlæren.
 I tidens løb er der sagt meget negativt om Tantra. Det skyldes uvidenhed om den ægte og uforfalskede Tantra tradition. For de mennesker, som er egnede og som formår at integrere Tantra i deres liv, er  Mantrayana den hurtige genvej til  Nirvana.
  Se også under:  Tantrasamaya  og  Yidam.          

  Abhuta-parikalpa (skt.):
 betyder substansløs abstraktion; eller: urealistisk påført eller vedhæftet abstraktion.  Bhuta betyder  element eller  stoflighed og substans. A-bhuta betyder uden substans. Parikalpa betyder abstraktion eller mental  begrebsmæssig forestilling. I stedet for at blot  opleve, skaber den enkelte en  dualisme angående oplevelsen, så man instinktivt skelner mellem oplever og oplevelse, den der  erfarer og det som kan erfares, Selv, skt.:  atman, og verden, skt.:  samsara, samt den der føler og følelserne. Den der griber fat, og det der gribes fat i.  Tilknytning til noget, og nogen som tilknytter sig. Udtrykket benægter ikke de mangfoldige oplevelser  og de utallige  sansende væsner, som opleves. Det er den påførte dualistiske abstraktion, som påvises at være  psykologisk urealistisk.
  Det skulle jo synes åbenbart, at man selv oplever sine oplevelser og derfor også må siges at ’være’ en oplever. Problemet er, at det ikke er noget, som man er, men et blot og bart forhold i  sindet , fordi  begrebet ’oplevelser’ kræver begrebet ’oplever’ for at give mening. Så når vi tænker på os selv som en oplever af vores egne oplevelser, prøver vi at begribe den generelle situation. Det, som vi får ud af øvelsen, er et begreb, mens den virkelige situation unddrager sig  genkendelse.
 Man kunne ligeså godt påstå, at man ’er’ oplevelserne, for de er ligeså meget – eller mere – i sindet som opleveren. Det er i hvert fald dem, som fylder op, mens opleveren ikke kan lokaliseres noget steds, skønt funktionen ’oplever’ godt kan fastslås. Så pointen er, at både Selv og verden er abstraktion, hvilket foregår i den fjerde  skandha. Det vil sige, at der kun er begrebs mæssig forskel på oplever og oplevelser. Eller sagt på en anden måde, er der altid en oplever, når der er en oplevelse – opleveren er i midlertid ikke en ’væren’ eller  essens, men et forhold, skt.:  samvriti, mellem begreber.
 Der kan ikke opstå oplevelser uden nogen, som oplever dem.  Denne begrebs mæssige skelnen vil jo altid opstå spontant.  Men man kan i  yoga trancen, skt.:  samadhi, godt ophøre denne begrebs dannelse og blot opleve uden videre og uden begreb overhovedet. Det skal man jo nok ’opleve’ – før man forstår det – eller  indser det. Denne mulighed omtales blandt de  51 samskaras, overskriften med de 5 vedvarende tilstande, punkt 3. I det daglige er det måske meget rart, at der er en virkelig kredit, kreditor og debitor, men det er til syvende og sidst en blot og bar konvention, hvilket mange krige og revolutioner i tidens løb har demonstreret. På et øjeblik kan både kredit og gæld forsvinde i den blå luft.
  Mange tror, at opleveren er Selvet, eller at man selv er  transcendent i forhold til oplevelserne. Dette sidste mente for eksempel både  Vedanta filosofien, den danske filosof Søren Kierkegaard og den franske filosof Jean Paul Sartre (i bogen: Bevidsthedens transcendens). Men det er ikke det, som erfares ved  en nærmere undersøgelse  (som foretages i den analytiske fase af vipashyana  eller indsigts meditation). Så her er igen en unødvendig spekulation og abstraktion, som tilslører emnet for  erkendelse i stedet for at forårsage  genkendelse  og  indsigt.
   Abhuta-parikalpa er en betegnelse fra Cittamatra Skolen om den grundlæggende psykologisk urealistiske antagelse af eksistensen af subjekt og objekt i oplevelserne. Oplevelserne foregår i  sindet, så derfor er der ingen  dualisme. I stedet er der en helhed af sindets rummelighed, klarhed og virksomhed. Nogle lærde har i tidens løb  fortolket denne filosofi som monistisk idealisme. Men det er en misfortolkning. Der er ingen enhed eller monisme, skønt der er en helhed i mangfoldigheden af enheder, skt.:  dharmas. Så der er ikke én enhed, men mange enheder i et fællesskab og et fælles rum. Selv om denne filosofi fokuserer på sindet, er den ikke en idealisme, men hvad jeg betegner ’psykologisk realisme.’ Thomas A. Kochumuttom har kaldt Cittamatra for ’realistisk pluralisme’ i sin bog:  ‘A Buddhist Doctrine of Experince.’Dualisme: 2 sammenvoksede Baobab træer på Madagaskar.
    Billedet viser 
    to sammen-
    voksede baobab 
    træer. Det er
    ikke ét træ, der 
    er heller ikke to

    uafhængige
    - de udgør en 
    helhed, selvom der

   ikke er en enhed.
Dualismen påvises at være misvisende, tilslørende og illusorisk af   Vasubandhu  i hans bog  ‘Skelnen mellem Midten og Ekstremerne   (skt.: Madhyanta Vibhaga).  Vasubandhu skrev:
     ”Substansløs abstraktion findes
      Der er ingen tohed  (skt.:  dvaya)
      Men der er tomhed
(skt.:  sunyata)
      Selv i det er der dette.”
 Så selvom der faktisk findes en relativ, skt.:  samvriti, substansløs abstraktion, findes denne abstraktions skelnen, skt.:  vikalpa, mellem subjekt og objekt ikke – udover som begreb. I stedet findes sunyata, hvilket ikke   forhindrer substansløs abstraktion eller misvisende begrebs dannelse.
  Fordi alle sindets  oplevelser består af  sind, er de mange sansninger, følelser og tanker, som oplevelserne består af, ikke fysiske eller anderledes end sindet selv. Opleveren (se under: anatman) af sine egne oplevelser eller vidnet til dem må nødvendigvis også befinde sig i sindet, fordi det, som benævnes som en oplever, er et begreb fra den fjerde skandha. Det, som begrebet antager er en oplever, er bevidstheden om sindets egen rummelighed, skt.:  alayavidjñana, sindets dimension af beholder for sine oplevelser, sagde  Shamar Rinpotje engang. Denne dimension af ’beholder’ er netop ikke noget som helst, men blot rigtig god plads. Når man forstår det på en anden måde, er der tale om ’substansløs abstraktion.’ Det er en anden måde at sige tomhed på, skt.:  sunyata.
   Abhutaparikalpa er altså et begreb om manglende tohed eller misforstået dualisme, hvor oplever og oplevelse netop synes at være to forskellige ting. Men den opfattede dualisme skyldes fejlagtig abstraktion eller begrebs dannelse. Hvor der tilsyneladende er en tohed, er der en overordnet helhed, som indeholder den opfattede deling i to eller flere. Det betyder ikke, at der i stedet er en enhed, men blot at der  ikke er en tohed.
  Helheden i sindet består som sagt af sindets rummelighed – sindet som en beholder – sindets virksomhed –  5 skandha'er – og selve oplevelserne, herunder diverse begrebs dannelser. Det er jo tre ting. Det betyder ikke, at Cittamatra påstår en trehed eller ’trio-lisme’ i stedet for en dualisme. Reduktion af sindets egenskaber til tre størrelser er i sig selv begrebs mæssig. Fælles for de tre er imidlertid deres tomhed, skt.: sunyata. Så det hele er sunyata. Det er som bekendt ikke en enhed, men en  karakteristik.
  Det er svært at fange sandheden og betydningen af 'substansløs abstraktion,' når man ikke er vant til at betænke  sindets  natur, altså  Buddhanaturen, og virkemåde, altså de  5 skandha’er. Der er en mystisk helhed i mangfoldighederne af  oplevelser.  Denne helhed opdager man ved skt.:  dharma’ernes, altså: begivenhedernes fællesskab, skt.:  Dharmadhatu. Denne helhed kan man godt dvæle ved i sin meditation.  Det er  sindets mysterium. Læs mere om det her.
 At de sanselige oplevelser faktisk slet ikke er fysiske, men udelukkende er lavet af sindet, betyder ikke at den sanselige verden ikke eksisterer. Det betyder, at vi ikke oplever en objektiv eksistens af sanse genstandene, skt.:  visayas. Vi oplever kun de former for sanse oplevelser, skt.:  rupas,  som de forårsager i sindet. Der er jo nok en objektiv verden, men det er blot ikke den, som vi oplever direkte. Heller ikke indirekte. Vi oplever kun, hvad sindet viser os. Alligevel går vi ud fra, at vi faktisk oplever en verden udenfor vores sind, hvilket måske nok er yderst praktisk. Men antagelsen er ikke helt korrekt. Det er en ’substansløs abstraktion.’
 Dualismen overskrides ved direkte erfaring, skt.:  pratyaksha. En sådan direkte erfaring af sindets natur og virkemåde er mulig, fordi du jo oplever dit sind i arbejde, mens du oplever hvad som helst, når som helst. De forskellige discipliner i meditation skulle gerne gøre os i stand til at opnå en sådan fred og afklaring i sindet, at  indsigt bliver mulig.
 Læs videre i artiklen af  Shamar RinpotjeVaibhashika.
Læs også om:  dualisme.  Og om:  psykologisk realisme.
Læs også om:  årsager og betingelser.  Samt om: ikke tomhed,   asunya.   Læs også om:  nisvabhava.

Click here to get to the top

  Abort:
 Når mor og barn er en biologisk enhed, er barnet mors ansvar. Ønsker hun ikke at gennemføre graviditeten, er det en alvorlig  karma begivenhed. Almindeligvis vil mødre gøre alt for deres børn, så hvis hun hellere vil have barnet fjernet, er det en usædvanlig karma. Det kan hun have mange gode grunde til, men hvis barnet  aborteres, dør det lille liv. På grund af situationen med fælles biologi, kan man ikke betegne barnets  død som et drab. Det er på en måde endnu mere tragisk. Sker der  en fremprovokeret eller kirurgisk abort, får mor et menneskes død på samvittigheden, selvom  abort er lovligt. Den karma er uundgåelig. Det deltagende sundheds personale får også en lidt blandet karma ved deres arbejde, selvom de udfører det for at hjælpe og støtte kvinden. Det er dette gode motiv, som gør karma af en blandet kvalitet og ikke en sort og skadelig.
 Abort bør være lovligt, fordi illegale  aborter har en sort og meget slem historie. Men et menneskes  død er en alvorlig sag, måske især når det handler om de aller mindste børn. Det er en myte, at et lille foster ikke er en person og ikke  oplever noget. Når sædcellen gennemtrænger ægget og fusionerer med det, forener barnets  sind sig også med sin spæde nye krop. Både mor og barn bærer på karma frø, skt.:  bidjas, så i disse tilfælde har de også begge karma til  abort. Nu er karma funktionen ikke en absolut størrelse, men en nærmest upersonlig mekanisme, så det kunne jo alternativt aftales, at adoptere barnet bort, hvis kvinden vil gennemføre graviditeten og føde den lille og give et barn et liv. For at det kan lykkes således at ændre på et karma forløb, skal der massiv og praktisk hjælp til. Hvis en kvinde virkelig ønsker  abort, har hun jo ikke modet til at gennemføre graviditeten. Og hun mangler utvivlsomt meget andet end blot mod.
 Det kan undre, at der ikke gøres en massiv indsats for, at de  abort søgende kvinder kan føde barnet med henblik på adoption. Samfundet burde understøtte sådanne kvinder i nød med dertil egnet husly, forsorg og pleje, indtil fødslen. Bagefter bør samfundet hjælpe sådanne kvinder på benene igen.
 Men til syvende og sidst er det den enkelte kvinde, som må afgøre sagen, fordi det er hende, som bærer på det nye liv. Det er også hende, som kommer til at bære den efterfølgende karma.

  Abrahams religioner (skt.):
 jødedom, kristendom og islam, som alle stammer fra profeten Abraham  (Ibrahim  på arabisk).
   Tilsyneladende deler de alle 3 den samme opfattelse af Gud  (Allah  på arabisk skulle være det samme ord som Elohim  på hebraisk), skønt den tilsyneladende enighed forsvinder i teologi. Især den kristne lære om Guds tre-enighed (?) gør forskel på de 3. Både jøder og muselmænd synes, at denne lære er noget sludder.
 Jeg synes mildest talt også, at den lære er temmelig søgt. Den mangler dialektik og dyrker  psykologisk urealistisk  dualisme.  I stedet for dialektik, dyrker man paradokset. Det er OK at se et paradoks i noget, som man ikke forstår, som videnskabsfolk for eksempel gør indenfor  kvantemekanik. Men det er der ikke tale om ved tre enigheden. Her fremstiller kirkefædrene tre forskellige  begreber og påstår en enhed mellem dem. Hvis det virkelig var et paradoks, ville vi kunne fastslå en enhed, som kun kan forklares af de tre forskellige begreber, som hver især er væsens forskellige. Men denne enhed er spekulativ og en blot og bar påstand. Det eneste, vi kan konstatere, er de tre væsens forskellige begreber: Gud, Helligånd og Jesus. Der er store teologiske problemer ved denne påstand, hvilket gennem århundrederne er blevet diskuteret vidt og bredt under emnet på græsk: kenosis, Guds begrænsning ved at blive til et menneske.  (Læs artiklen: Sunyata og fylde, som i nogen grad behandler emnet. Problemet består i, at Gud per definition er ubegrænset.) 
 Et andet problem ved denne tankegang er, at det kun er Jesus, som kan inkarnere Gud. Føres tanken om Guds inkarnation som mennesker til sin logiske slutning, burde alle mennesker kunne inkarnere Gud. Mens der findes kristne traditioner, som forkaster teorien om tre enigheden, så er de alle enige om, at mennesker ikke kan blive til Gud.
 Der er flere problemer med Kristendommen. For eksempel ender de fleste Evangelier med, at Kristus flyver op i luften og forsvinder ved at stige til vejrs, så han til sidst ikke ses længere af de tilbageværende og yderst overraskede elever. Problemet er: hvor skulle Jesus hen? Hvad var der der oppe, bortset fra tynd luft? Et rumskib?
 Der er naturligvis lidt af det samme problem med profeten Muhammeds opstigning til himlen ad en stige fra Jerusalem, hvorved han får et møde med Gud i stand. Men denne sidste opstigning til en guddommelig himmel kan forklares som  vision. Så giver det perfekt mening. Muhammed fløj desuden først fra Medina til Jerusalem på en pegasus hest med vinger. Den slags finder kun sted i drømme og visioner. Men Jesus steg til himmels i en fysisk forstand. Det er ganske tydeligt i beretningen. Så, hvad skulle han dog i den tynde luft? Det findes der ikke svar på, med mindre det også var vision. Alle kristne kirker er tavse om lige præcist dette emne i deres officielle teologi. Læs mere om dette under:  genopstandelse.
 I Abrahams 3 religioner ligger hovedvægten på  livets natur  og relationer samt på livets formodede ophav, som kaldes  'Gud'  - mens Dharma  handler om  sindet  og sindets natur,  Buddhanaturen. Alligevel synes de 3 religioner at være i enighed med buddhisterne om  Bodhicitta, selvom deres tilgang er væsentligt anderledes end  Bodhisatva'ens. Det skyldes, at de ikke har hverken  indsigt eller forståelse for  Nirvanasunyataavidyakarma  og  klesha. Disse emner er svære at forstå for dem, fordi der ikke er nogen 'Gud' i disse sammenhænge.  Abrahams 3 religioner indeholder heller ikke nogen psykologi eller egentlig filosofi, mens Buddha’s lære er utænkelig uden.
   Høj etik  (skt.: shila) og storsind bliver prist i alle verdens religionerne. Det er dog kun storsind, som er selvevident for alle mennesker.
 Religiøs etik og almen lov prøver at leve sammen i mange lande med blandet resultat.   Resultatet er sjældent godt, ikke fordi religionernes etik har mangler, men fordi menneskers fortolkninger ikke stemmer overens med religion grundlæggernes høje etik. Men selv disse religioners profeters høje etik kan forekomme mangelfuld i visse sammenhænge. Hvorfor ofrer Moses  (arabisk: Moussa) for eksempel får til Gud? Hvad skulle Gud dog med al den røg? Hvorfor skulle alle kanaanæere, de fortidige palæstinensere, dog dø, da jøderne drog ind i landet efter flugten fra Egypten?  Var det virkelig deres Gud, som ønskede alle disse mennesker dræbt, eller var det profeternes værk? Mens alle Abrahams tre religioner i vore dage fordømmer religiøse ekstremisters terrorisme, synes hverken jøder eller kristne at have fundet en moralsk gyldig forklaring på det Guds befalede folkedrab på kanaanæerne i forhistorisk tid. Var deres Gud umoralsk? Der er faktisk tale om folkedrab, ikke? Er der stadig en religiøs dobbelt moral? Psykoanalytikeren Carl Georg Jung skrev en bog om dette emne: Svar på Job.  (Jobs bog fra Det Gamle Testamente viser, at Job havde en højere moral end Gud.)
 Var det virkeligt nødvendigt for profeten Muhammed at dræbe en hel jødisk stamme i Medina for deres forræderi i krigen med Mekka?  Kunne han ikke have begrænset det til at dræbe ringlederne? Det var muligvis nødvendigt med dette massedrab set ud fra en rent militær betragtning, fordi Muhammed og hans tilhængere samt stamme forbundet i Medina var under et stort militært pres fra Mekka, da alt dette skete. Imidlertid stiller det store etiske spørgsmål. Muhammed var anderledes mild, da han endelig fik fred med Mekka. Ingen i Mekka blev slået ihjel ved den anledning.
 Hvorfor var Jesus’ elever bevæbnede med sværd, da gruppen kom til Jerusalem? Hvis Jesus hensigt med rejsen til Jerusalem virkelig var at dø på et kors, hvorfor så omgive sig med bevæbnede folk, rede til at slås? Der er ikke særlig meget  ahimsa, ikke vold, ved den historie. I stedet lader det til, at Jesus blev dræbt, fordi hans elever var for få til at beskytte ham. Det vil sige, hvis han blev dræbt. Det lader til at han hang alt for kort tid på korset til at kunne dø ved det. Ganske vist stak en soldat til ham med sit spyd, så der flød blod, men netop blodet der flød er tegn på, at han ikke var død. Det lader heller ikke til, at soldaten slog ham ihjel. I stedet synes det, at denne soldat var bestukket til at lade Jesus’ tilhængere nedtage ham fra korset, før han døde ved kvælning. Jerusalem på den tid var helt igennem korrupt og generelt et råddent samfund i opløsning. Så kan man spørge, hvad der bliver af Kristendommen, når Jesus slet ikke døde på korset, for så genopstod han jo heller ikke. Men det er jo netop Kristendommens problem. Denne religion skulle gøre det af med overtro, mens den selv synes at være udtryk for det. Og se, det er et paradoks.
 Læs også om:  guder.
Læs mere om dette emne i  dialog artiklerne.   Læs også om personlig etik og  samfunds udviklingen her.

  Absolut: 
 se under:  paramartha.

  Acharya (skt.):
 tib.: lopøn, akademisk  Dharmalærer,  ligesom en akademisk kandidat grad eller ‘magister’ på danske universiteter.
 Læs også om:  Lama;  og om:  Kalyanamitra;  samt om:  præst.

   Adibuddha (skt.):
 betyder Ur-Buddha.  Adibuddha’erne symboliserer sindets medfødte iboende  Buddhanatur,  som den viser sig for yogi'en ved  vision  Statue af Adibuddha'en Vajradhara, Asian Art  Museum, fra 17 hundrede tallet.på grund af  yogi'ens samadhi. De mest kendte  Adibuddha'er  er  Vadjradhara  (se billedet)  og  Samantabhadra, skønt også  Vairocana Buddha  fra  Buddha Buddhafamilien  omtales som en  Adibuddha. Vision kan forekomme på grund af sindets intuitive karakter, som formår at udtrykke sindets natur og virkemåde i en symbolsk visionær form.  Adibuddha'erne peger direkte på yogi'ens egen Buddhanatur. Andre  Buddha visioner som for eksempel  Vadjrayogini  og Pradjñaparamita udtrykker visdomsindet (skt.: djñana) og klarhedens visdom  (skt.:  pradjña). Der er desuden mange andre  Buddha-aspekter, som fortidens mestre har haft visioner af og udviklet et ritual eller en  Tantra  sadhana omkring, til at dyrke  Yidam meditation, eller til symbolske udtryk for  Bodhicitta, som anvendes indenfor  Sutra sadhana. Disse forskellige Buddha-aspekter er i en anden klasse end Adibuddha’erne, fordi de ikke udtrykker hele Buddhanaturen som sådan, men forskellige oplyste kvaliteter. Det forklares dog, at alle disse visioner af Buddha’er og oplyste kvaliteter alle sammen er udtryk for Buddhanaturen, hvor de enkelte Buddha-aspekter blot lægger hovedvægten på særlige kvaliteter eller evner, som yogi’en måtte ønske at fremme i sit eget sind.
 Adibuddha’er optræder i reglen i forbindelse med  Guruyoga, som det centrale Buddha-aspekt i   visualiseringen. Desuden forefindes de i reglen også på toppen af specifikke Buddha-aspekter for at angive Buddha-aspektets oprindelse. I den forbindelse kan alle  Buddha familiernes overhoveder også fremtræde som  Adibuddha’er, skønt det ikke er den almindelige måde at forstå dem på. Det er faktisk i forbindelse med Buddha familierne at Vairochana fremstår som en klassisk  Adibuddha, fordi de andre Buddha’er i systemet anses for udstrålinger af ham.
 Læs også om:  Buddhanatur.  Læs også om:  Feltet for goder og fortjeneste.

  Adhishthana (skt.):
 tib.: djinlab, se under:   velsignelse.

 Adjatashatru   (skt.):
en konge af landet   Magadha,  som lå syd for Ganges floden i det nuværende Bihar i Indien.  Adjatashatru regerede i de sidste 8 år af Buddha Sakyamuni’s liv. Adjatashatru tog magten i Magadha ved et kup, som Buddha Sakyamuni’s  fætter  Devadatta  tilrådede ham, mod hans far kong  Bimbisara, som var en af Buddha Sakyamuni’s faste støtter.  Som led i komplottet fik Devadatta kong  Adjatashatru til at forsøge at få Buddha Sakyamuni dræbt ved at sende en gal elefant mod ham, da den Hellige Mand nærmede sig  Rajagrhiva’s byport. Imidlertid faldt elefanten på knæ foran Buddha, og kong Adjatashatru gjorde derpå det samme, mens Devadatta måtte flygte hurtigt ud af Magadha.  Adjatashatru blev således en af Buddha Sakyamuni’s faste støtter. Bimbisara døde imidlertid af sult i fængslet.  Adjatashatru turde ikke løslade ham. Taranatha fortæller, at  Adjatashatru ved sin død blev  genfødt i en helvedes verden, hvor han imidlertid ikke opholdt sig særligt længe. Han blev derpå genfødt i en  himmelsk verden. Grunden var tilsyneladende, at han handlede umoralsk mod både Buddha Sakyamuni og sin far, mens hans senere støtte til Buddha og Sangha’en medførte en lykkeligere genfødsel. Noget tilsvarende fortælles om den senere så berømte kejser Ashoka.

  Afsky:
 skt.: dosa; opstår i en fundamental form i den anden   skandha som en fortolkning eller et  begreb  men derpå også i en mere lidenskabelig form i den fjerde som en mental reaktion af vrede, frygt,  angst  eller blot irritation.  Afsky benævnes også:  dvesha.
 Se under:  vedana; samt under:  klesha.

Click here to get to the top

  Agama (skt.)
1.)  ordret ‘den mundtlige tradition’, en samlet
       betegnelse for  en gruppe af  Sutra’erAgama transmissionen på sproget sanskrit fra  Mahayana  svarer til Nikaya transmissionen på sproget pali fra  Theravada.
a)   Dirgha  Agama, de ‘lange foredrag’  -
b)
  Madhyama  Agama, de ‘halv-lange foredrag’  - 
c)   Samyukta  Agama, de ’sammenføjede foredrag’
       [flere forskellige Sutra’er, som kædes sammen af
       fælles tema]
d)   Ekottarika  Agama, en samling af Sutra’er, som
       omhandler emner inddelt efter, hvorvidt der er  ét
       tema, to temaer og så videre op til elleve tema’er. 
e)   Kshudraka  Agama  er en samling af forskellige
       Sutra’er, som imidlertid ikke svarer til Theravada’s
       Khuddaka Nikaya.
 Der er ikke oversat ret meget af denne litteratur fra sanskrit til europæiske sprog. Til gengæld er der et stort udvalg af oversættelser fra Nikaya litteraturen fra
      Theravada, for eksempel via  The Pali Text Society.
2.)   Agama betyder også rituel oplæsning (tib.: lung)
         af  sadhana tekster ved indvielser – skt.:  abhisheka.  Læs også om:  Sutra.

  Agtsomhed:
 eller agtpågivenhed, se under:  smriti.

  Aham (skt.):
 ego, sanskrit for ‘jeg’. Læs videre nedenfor under:  ahamkara. Læs endnu mere under:  anatman.   Læs også om:  identitet;  og om:  tilknytning.

  Ahamkara (skt.):
 
[ahaṃkāra]; illusionen om ego, individuel personlighed eller  identitet.  Ved mentalt at fabrikere et billede om sig selv som individuelt væsen skaber man  Ahamkara.  Så det er ikke noget, som man er, men noget, som man forestiller sig, at man er. Når man herefter tror på dette mentalt konstruerede billede som sin  identitet, kommer man uundgåeligt til kort i konfrontation med virkeligheden, fordi man i så fald er  psykologisk urealistiskAhamkara  er et af resultaterne af  avidya’s virksomhed. Man er naturligvis til, men ikke på den måde, som man naturligt går ud fra, og derfor laver sig forestillinger om. Man er til på en anderledes direkte måde, hvilket erkendes ved direkte erfaring, skt.:  pratyaksha. Man burde hellere beskæftige sig med idéen om  karma og undersøge  de 5 skandha’er, end sætte sig ned og spekulere løs. Din virkelige identitet er selvfølgelig ikke en spekulation eller en tanke, men et blot og bart forhold til andre og til verden. Et uundgåeligt forhold, som giver anledning til mange overvejelser.
 Læs mere under:  antaman, Selvets illusion.  Læs også artiklen om Selvets illusion. Læs også om  moha,  forvrængning.  Læs endelig også om:  rahu, det at indbilde sig noget. Læs også om:  tilknyning
 Læs videre om:  identifikation.

  Ahimsa (skt.):
 ikke-vold og ikke-skade  (se mere under: skade). Den formidable evne til at holde sindet i ro, fattet at forblive Ahimsa: pistol med bøjet løb, skulptur i NewYork.rummelig med fokuseret bevidsthed og undlade at udføre skadelige handlinger, selvom der hersker konflikt og forvirring i situationen. Og selvom man føler vrede og en ubærlig trang til at handle med skade til følge for dem, som man føler vrede mod.  Ahimsa er den mentale holdning, man kultiverer og opøver både overfor andre og i sin omgang med sit eget  sind. Så ikke-vold er ikke direkte det samme som ikke at blive vred på sig selv, men det ikke at skade sig selv. Ikke-vold og ikke-skade handler om handling, mens vreden som holdning behandles af instruktionerne i  Bodhicitta.    Ahimsa er nært forbundet med vågent nærvær, skt.:  smriti. Denne moderlige omsorg er meget vigtig ved træning i meditation,  lodjung og ved regulering af   karma ved smriti.
 (Så kan du med god ret spørge, om det altid er en god ide for alle mennesker at undgå at blive optændt af de stærke lidenskabelige følelser, skt.:  kleshas, for derpå at undgå at lade sådanne  følelser blive til handling, som fører til skade for dem, som handlingerne retter sig mod. For mennesker med psyko-traumatiske oplevelser i deres fortid, og som har problemer med dem, er det nødvendigt i et terapi forløb at lade traumerne udfolde sig, for at de kan hele. Sådanne personer lider under negativ selv-følelse eller selv-værd, hvilket vil blokere deres udvikling af både meditation og anskuelse. Det skyldes de indgroede psykologiske forsvars vaner mod at genopleve disse traumer, som sådanne mennesker har opbygget – ofte i en meget tidlig barndom, så de måske ikke engang kan huske det. De bliver nødt til at gennemgå et psyko-terapeutisk forløb, hvorved de genfinder et positivt selv-værd og en sund selv-følelse. Indtil det er sket, vil træning i  ahimsa virke som blot endnu en selvmodsigelse i deres liv. Så har du knuder på sjælen, bør du søge hjælp i form af psyko-terapi. Det er muligt at træne meditation sideløbende, men som hovedregel anbefales det, at du først gennemgår et terapi forløb, og når du har fået gode resultater fra det, kan du starte en ægte meditations træning, herunder  ahimsa. Denne hovedregel skyldes, at psykoterapeuter sjældent kender til meditation, og at  Dharmalærere sjældent kender til psykoterapi. Men det er forkert at antage, at Buddha's lære er en form for terapi, som vil fjerne alle problemer. Sådan er det ikke. Buddha's lære handler om at genkende Selvets illusion, skt.:  anatman, så meditation og anskuelse understøtter denne hensigt. Psyko-terapi søger at styrke det traumatiserede menneskes sans for sig selv, forøge selv-følelsen og selv-værd. Derfor kan Buddha's lære og terapi virke modsat hinanden.)
 Vold og skade begynder som afsky, skt.:  dosa, allerede i den anden  skandha, skt.:  vedana, før en bevidst handling – eller undladelse af handling –  eller holdning til handling kan sættes i gang. Derfor er det yderst vigtigt at have vænnet sig til  ahimsa som din første reaktion på afsky. Ellers kan du næppe styre dig. Husk venligst på, at en sådan tilvænning tager sin egen tid. Har du ikke opbygget en sådan vane af ikke-vold, vil din instinktive mentale reaktion på  oplevelsen af afsky være, at en eller anden form for vrede manifesterer sig i den fjerde skandha, skt.:  samskara skandha. Ikke som basal afsky men som en sofistikeret lidenskab, skt.:  klesha. Intensiteten kan strække sig fra mild irritation til stærk vrede. Eller grader af frygt og  angst. Ønsker om at udføre vold og skade skyldes jo som oftest, at man forstår situationen som truende eller farlig på en eller anden måde. Det er ikke kun vrede, som kan føre til vold og skade – det kan en hvilken som helst af de stærke lidenskabelige følelser. De opstår jo som regel sammensatte. Så vrede ledsager misundelse eller begær, når disse dominerer og så videre. Vreden vil forsøge at fjerne forhindring for misundelsen eller begæret – eller angsten manifesterer sig, fordi der er usikkerhed, om begæret vil nå sit mål og så videre. (Læs mere i artiklen:  Om opfattelsen 2.b: de lidenskabelige følelser.)
 Afsky og vrede er helt igennem naturlige mentale  fortolkninger og reaktioner på  oplevelse. At opdyrke ikke-vold kan derfor forekomme unaturligt og muligvis skadeligt for den mentale sundhed.  Men du skal jo heller ikke øve vold på dig selv, hvorfor  ahimsa ikke kan være skadeligt. Men i det mindste synes det  unaturligt, ikke? Jo, det går altså mod en instinktiv og dermed naturlig reaktion, men sådant instinkt er baseret på Selvets illusion, skt.:  anatman. Når du begynder at forstå meningen med læren om Selvets illusion, begynder du også at forstå den håbløse misforståelse, som instinktet er udtryk for. Det er således næppe muligt virkeligt at opdyrke  ahimsa uden en vis grad af  indsigt  og  visdom.
 Det vil sige, at det kan man selvfølgelig godt, men ikke uden at lægge kraftigt beslag på sine handlinger, så ingen kommer til skade, når man bliver vred eller umanerligt ophidset. Det er jo netop en typisk medmenneskelig holdning hos virkeligt stærke mennesker med rygrad og uantastelig etik. De vil også fremelske ikke-vold, fordi de ikke ønsker at være i deres lidenskabs vold, selvom de aldrig har hørt om  Buddha. Men  ahimsa kan faktisk blive til det naturlige og selvfølgelige handlings mønster, når der er indsigt bag, og en overlagt hensigt om  gavn med alt hvad man gør. Hos en ægte  Bodhisatva er  ahimsa derfor nærmest instinktivt og helt naturligt. Almindeligvis betegnes  ahimsa som naturligt for en  Arhat, ikke mindst fordi denne disciplin hører hjemme i  Hinayana. Men det lille fartøj er jo basis for  Mahayana, så derfor er  ahimsa en disciplin for alle buddhister uanset hvilket fartøj, de måtte praktisere herunder  Mantrayana.   Ahimsa er den suveræne metode til at samle og fastholde sine dyder, skt.:  punyas, og de heraf følgende  erfaringer om visdom.  Er du i stand til at udholde at opleve din egen vrede opstå i dit sind, uden at du på nogen måde udfører vred handling – får du virkelig et glimt af klarhedens visdom, skt.:  pradjña. En sådan erfaring er yderst værdifuld.
 Visse  Mahasiddha’er er berømte for at provokere folks vrede på dem, så folk i reaktion udsætter dem for vold og smerte, for at få denne erfaring eller for at teste, om deres erkendelse er dyb nok. Næppe en god ide at afprøve derhjemme. Men alligevel illustrativt. Hvis du lever hele dit liv uden at skade selv det mindste insekt, og hele verden elsker dig uden nogensinde at forvolde problemer for dig, så kan du gribe til Mahasiddha’ernes afprøvning af deres erkendelse.
 Når de stærke lidenskaber slår på tromme, har alle mennesker svært ved at styre sig. Det er den norm, som  ahimsa prøver at hjælpe på. Den er således den ene af de yderst virksomme metoder til at styre karma. Det vil sige stoppe den usunde karma og udsætte dens potentielle virkninger til en anden tid, samt at fremme den sunde, skt.:  kushala, karma her og nu. Den anden yderst virksomme metode er de to slags gavn. Ahimsa er således alt i alt et nøgle begreb i  Buddhadharma. Skad ingen og bring gavn til alle.
  (Ahimsa  begrebet er nogle gange blevet brugt til at opnå politisk magt, for eksempel af Gandhi i hans friheds kampagner i Sydafrika og senere Indien. Det er dog kun hippierne som i 1968 virkelig har lykkedes med denne metode, fordi de samtidigt også manifesterede både kærlighed, skt.:  maitri, og medfølelse, skt.:  karuna. Hippiernes mangel på erkendelse og disciplin gjorde imidlertid, at de aldrig kunne blive til en politisk bevægelse og magtfaktor. Det lykkedes derimod for Gandhi af andre grunde end  ahimsa.  Læren om ikke-vold finder sin genklang i Kristendommen med Jesus’ instruktion: ’vend den anden kind til.’
 Karmapa  Thaye Dordje skrev på sit netsted den 3. februar 2019:
 "Som den store Hindu leder Gandhiji engang sagde:   'Vi kan måske aldrig blive stærke nok til at være fuldstændigt ikke-skadelig i tanke, ord og handling. Men vi må holde ikke-vold som vores mål og gøre store fremskridt i den retning.'
 Nogle kunne mene, at det er lettere sagt end gjort. Men når vi erkender, hvor tæt forbundet tænkning, sprog og handling er, så er det bedre at sige et ord i fred, end at sige ingenting."

  Ajivikas  (skt.):
 en stoisk religiøs retning på  Buddha Sakyamuni’s tid, som han var bekendt med. Der er således flere passager, hvor  Ajivikas anskuelser modsiges rundt omkring i  Sutra'erne. Oprindelsen til  Ajivika'erne er ikke kendt, men bevægelsen var allerede udbredt og velkendt på Buddha's tid. Muligvis er  Ajivikas rødder i den før indoeuropæiske kultur i Indien.  Ajivika'erne var mest nøgne hjemløse omvandrende asketer, som ikke troede på  karma, som begrebet forstås dynamisk i de andre indiske traditioner, men var deciderede fatalister, som mente at alt var forudbestemt. Denne holdning må betegnes som stoisk og passiv. Tilhængerne praktiserede at holde sig udenfor hvad, der end skete, og ikke at reagere, men blot følge med strømmen af begivenheder, hvor de så end førte hen. Man kunne jo alligevel ikke gøre noget ved det, var deres overbevisning. Vi ved ikke noget om  Ajivika'ernes eventuelle meditative øvelser. Med deres fatalisme synes der jo ikke at være nogen grund til det, ligesom hverken afholdenhed eller luksus ville betyde noget. Var man fattig, fandt man sig i det. Var man rig, betød det ikke noget. Følg strømmen synes deres motto at have været.
 Denne holdning kunne misforstås som en ultimativ form for åndelig dovenskab, fordi man jo ikke skal foretage sig noget, men det er faktisk ret svært at undlade at reagere på begivenheder. Så ved ikke at gøre noget, sætter  ajivikas gang i en hel masse. Eller sagt på en anden måde, så er denne skoles ikke-aktivitet meget virkningsfuld. Ved at flyde med strømmen opnås en påvirkning af begivenhederne, som  ajivika’erne jo angiveligt egentlig ikke tilstræber. Det er så deres paradoks, at de ved at undgå at påvirke, faktisk opnår en virkning. Om denne præsentation af  ajivikas er dækkende er tvivlsomt, fordi vi ikke kender til dem, bortset fra hvad deres kritikere har skrevet om dem.
 Man kan således undre sig over, at en fatalist vil forlade sin familie og leve som hjemløs. Det ligner jo et valg, som ikke nødvendigvis er forudbestemt. Ville en rigtig fatalist ikke blot fortsætte sit liv, hvordan det nu ellers udfolder sig? Kræver det ikke en tvangsauktion i fogedretten, før en fatalist bliver hjemløs?
 På Buddha's tid var bevægelsen blevet meget stor og fyldte meget i folks opfattelser af filosofi og metafysik. Buddha Sakyamuni var samtidig med en berømt  guru fra bevægelsen, Makkali Gosala. Nogle mener, at de mødtes, men Gosala regnes ikke for en af  Buddha's meditationslærere. Sandsynligvis fordi Gosala var filosof og ikke underviste i meditation, hvilket var hvad Buddha søgte viden og  erfaring om. På grund af Upanishadernes mere avancerede anskuelser og  Buddhadharma samt Jainismen blev Ajivikas langsomt færre i antal og forsvandt til sidst helt fra Indien.
 Det menes, at kong Bindusara, som var far til kejser Ashoka, støttede  ajivika'erne og i sin sidste del af sit liv selv tog disse anskuelser til sig. Hvordan og hvorvidt det har påvirket Ashoka i hans krig med Kalinga og hans efterfølgende  tilslutning og  tilflugt i Buddhadharma, kan vi kun gisne om.  Ahimsa synes ikke at have været den del af  Ajivika anskuelserne.
 Læs også om:  samkya.

  Akanishtha (skt.):
 tib.: Ogmin  [འོག་མིན - 'og min]. Den højeste himmel indenfor  Rupaloka (se under  Triloka), verdenerne med ’form’ – som er hævet over Kamaloka, lidenskabernes verdener.  Guden  Brahma bebor denne himmel. Indenfor  Theravada spiller Akanistha er særlig rolle, fordi man kan blive  oplyst herfra. Det kan jo forekomme  i modsigelse med  Buddha’s lære. Men også  Guru Rinpotje i sine instruktioner til  Yeshe Tsogyal  om  Dzogtjen beskriver, hvorledes man som resultat af sin praksis kan blive genfødt i Akanistha himlen, hvorpå man nemt derfra kan opnå  befrielse og oplysning.  Akanistha tilhører gruppen af  Shuddhavasa himlene, de 5 ’rene’ himle.
 Læs også om:  kosmologi.  Se også under:  Chakravala  og  Meru.

  Akasha  (skt.): 
 verdensrummet  [sanskrit bogstavering:  Ākāśa] – udtales 'akashja' – betyder også et tomrum og et tomt mellemrum. Heri ligger implicit, at verdensrummet selvfølgelig er allevegne i den oplevede verden, både som hele verdensrummet og diverse mellemrum mellem genstandene i verdensrummet samt rummeligheden eller omfanget omkring disse genstande. Så  akasha betyder både et tomt rum og et fyldt rum, afhængig af sammenhængen, hvori udtrykket bliver brugt.  Akasha betyder således hverken en form for ‘æter’ eller en ‘kosmisk krønike’ - hvilket udtrykket ellers er blevet udlagt som i forbindelse med oldtidig kosmologi og den nyere teosofi  (teosoffen og antroposoffen Rudolf Steiner bruger udtrykket på samme måde som begrebetalaya bruges indenfor   Cittamatra.  Mens akasha betyder verdensrummet, betyder alaya sindets rum eller sindets rummelighed for sine oplevelser. Ordret betyder alaya simpelthen en ’beholder,’ altså sindet som en beholder for sine oplevelser.   Alaya er blot opbevarings stedet eller måden, mens muligheden for at kende til sine tidligere liv er en  særlig evne, skt.: siddhi, som opnås ved  indsigt).

  Akashagarbha  (skt.): 
  [Ākāśagarbha] er navnet på en af  de 8 Bodhisatva’er. Det betyder: ham med rumnaturen.  Tib.: Namkhainyingpo, ‘Himlens Hjerte’. Han er meget populær især i Kina.  Akashagarbha omtales i to  Sutra’er og sammen med de andre 8 Maha-bodhisatva’er. Hans  mantra lyder: namo ākāśagarbhāya oṃ ali kalmali mauli svāhā.

  Akshobhya Buddha (skt.):
 tib.: Mitjøpa  [mi bskyod pa]Buddha’en, som er overhoved for   Vadjra Buddha-familien.  Højre hånd i Akshobhya Buddha fra Kashmir 8. århundrede, fra Arthur and Margaret Glasgow Fund, VMFA, Virginia, USAden jord berørende  mudra, venstre i miditationens  mudra. Han er som regel klædt som en  Bikshu (munk) og hans krops farve er dybt mørkeblå eller lapis lazuli.
  Billedet viser Akshobya
  i sit Bodhisatva aspekt
  med fyrstelige smykker
  og silketøj. Foran til
  venstre står Vadjrapani
  med en vadjra i den
  højre hånd.

Han ligner således   Buddha Sakyamuni statuer, som viser hans øjeblik af  Nirvana. En almindelig forskel er naturligvis  Akshobya’s dybe lapis lasuli blå krops farve, men det er ikke altid, at denne farve ses. Til gengæld holder  Akshobya ofte en  vadjra inde i sin højre hånd, mens den rører jorden. I andre variationer er vadjra’en i den venstre hånd, hvor den står lodret af sig selv, som var den vægtløs. Billedet viser en meget sjælden statue fra Kashmir fra det 8. århundrede eller der omkring. Lidt usædvanligt er venstre hånd ikke i meditations mudra. Det er ikke en vadjra, som han holder i hånden. Det er faktisk ikke lige til at genkende, hvad han holder i sin venstre hånd. Når  Akshobhya udtrykker  Dharmakaya, ses han klædt som en munk. Når han udtrykker  Sambhogakaya er han iklædt en fyrstelig prinse dragt af silke og med mange smykker som symbol for  pradjñaparamita’s kvaliteter eller rigdom.
 Med i  Akshobya’s familie hører  Vadjrasatva  og  Vadjrapani. Se også under  Abhirati, som er  Akshobya’s univers eller ‘paradis’.

  Akushala   (skt.):
 tib: migewa  [mi dge ba]; usund.  Se under:  kushala  (sund).

. Alaya (skt.):
 betyder ordret en 'beholder.’ Ordet bruges i betydningen af sindets rummelighed og uendelige gode plads, som er som en beholder for oplevelserne. Sindet som sine oplevelser vil sige de  5 skandha'er, som udfolder sig i beholderen og frembringer oplevelserne. Endnu en betydning af  alaya  er stedet for lagring af inaktive  samskaras (vaner og begreber) og  bidjas, karmafrø eller  vasanas, potentialer.   Læs videre under næste paragraf:  alayavidjñana.

  Alaya-vidjñana (skt.):
 Ordret: beholder bevidsthed. Bevidstheden  (skt.:  vidjñana)  om sindets rummelighed  (skt.:  alaya). Tib.: kynshi namshe [kyn gshi rnam shes]. Jeg bruger oversættelsen 'rumme-sindet', fordi udtrykket er nemmere at huske end 'rummeligheds bevidstheden' – selvom den sidste oversættelse er mere korrekt. Det at være bevidst om sindets rummelighed, at være bevidst om at sindet rummer sine oplevelser, som var Amrit vase med krystal stupa på toppen - Victoria Albert Museum. Symbolsk for sindet som en beholder.de anbragt i en beholder.  Alayavidjñana  er ikke bevidst om sanse genstande som sådan. Det sørger sanse-bevidsthederne  (skt.:  vidjñanas) for.  Alayavidjñana  er bevidst om sanse genstandenes positioner og relationer til hinanden, afstande og omfang.  Nogle mennesker oversætter med udtrykket 'lager-bevidstheden' – fordi  karma's  frø, skt.:  bidjas  og diverse  samskaras  eller  vasanas  lagres her i  (det i sig selv tomme og åbne)  sindets rum (skt.: alaya). Det sker rent praktisk ved, at  alaya også eksisterer udenfor tid, hvorfra der er direkte adgang til fortiden uden brug af uendelige databaser og uden, at fortiden stadig eksisterer objektivt.  Alaya er der sådan set stadigvæk, skønt fortiden er pist væk og ophørt.  Alaya, rummeligheden og rummelighedens potentiale, må  teoretisk set, nødvendigvis eksistere også udenfor tid for at muliggøre sindets hop fra det ene  bevidsthedens øjeblik  til det efterfølgende  (skt.: santana).
   Alayavidjñana  er et specifikt  Cittamatra begreb, som har sin rod i oldindisk tænkning omkring begrebet  akasha   (verdensrummet), samt logikken omkring begrebet om   Buddhanaturen – og  Dharmadhatu. Hos Cittamatra omtales alayavidjñana i 3 ‘lag’, nemlig i sit aspekt af rummelighed som sådan, som en ganske særlig form for bevidsthed, og som beholder eller lager for  samskaras  og  bidjas.  Denne inddeling foretages, fordi kun lageret ikke er underlagt momentan ødelæggelse, ved  de 5 skandha’ers konstante opståen og undergang i hvert eneste øjeblik, hvor bevidstheden og dens indhold jo forsvinder.  Det vil sige, at lageret  tilsyneladende ikke ødelægges, skønt det faktisk godt kan være tilfældet, men i så fald genskabes lageret øjeblikkeligt i det næste bevidste øjeblik.  (Læs mere om dette paradoks under:  tid.)  Lageret både eksisterer og eksisterer ikke, nemlig når vi bemærker  de mentale reaktioner, skt.:  caitasikas, opstå, må vi  deducere, at lageret er, hvor de kommer fra, og således må det jo eksistere i hvert fald i det øjeblik. Når imidlertid sådanne reaktioner ikke opstår, kan vi heller ikke vide, om lageret for dem eksisterer. På mange måder er lageret således en blot og bar konvention, fordi det eneste, som vi ved, er, at reaktionerne dukker op i den fjerde skandha som kom de ud af det blå, hvorfor vi siger, at de er lagret i alaya, selvom ingen nogen sinde har erkendt, hvor henne de befinder sig i deres inaktive eller latente tilstand. Så fra enhver observatørs synsvinkel, må deres opholdssted og format være ubestemt og dybest set ukendt, når disse samskaras og bidjas er passive. Da samskaras ikke kan anbringes andre steder, siges det, at de er ’lagret’ på en eller anden måde i alaya, skønt de forstået under tidens illusion sagtens kan have øjeblikkelig effekt, efter de blev dannet, skønt der går 1000 år fra frø til begivenhed, hvis nogen kunne måle det med et ur. Denne tilstand af ’ubestemthed’ er meget mystisk og ligner den mikrokosmiske  kvante mekanik, hvor elementar partikler kan siges at være alle vegne, indtil der er nogen, som observerer dem.
 Læs under:  vidjñana om tilblivelse af bevidsthed i tre trin, hvor  alayavidjñana spiller en særlig rolle.   Læs:  her artiklen om de 8 slags bevidsthed.   Læs mere:  her om  ’lager-bevidsthedens’ særlige hukommelse.  Læs endvidere:  her om  santana, strømmen af sind gennem de afbrudte øjeblikke  - eller læs om  santana  her i ordforklaringen. Læs også om  de 5 skandha’er, og den sammenfattende artikel:  Hvad er en oplevelse?

  Alter:
 se under:  meditations støtte.
 

Click here to get to the top

  Amdo (tib.):
 det nordøstlige tibetanske kulturområde, nogenlunde svarende til den nuværende provins i Kina, som hedder Qinghai. (Kortet viser de 3 kultur områder, hvor tibetanerne bor,  Amdo,  Ü-Tsang  og  Kham. Grænserne mellem de 3 områder er markeret med røde streger. Kortet angiver ikke de nuværende politiske grænser for det tibetanske selvstyre (TAR), som skærer gennem Kham, så den sydvestlige del indgår i TAR,  som i øvrigt dækker landene kaldet Ü-Tsang. Den øvrige del af Kham indgår i provinsen Sichuan. Amdo og Kham betegnes ofte som  Dokham, fordi de har meget til fælles, og føler sig anderledes end folk fra Ü-Tsang.)
Det tibetanske kultur område inklusive det centrale Tibet (TAR) kaldet Ü-Tsang, Kham og Amdo. Amdo udgør i dag den kinesiske provins  Chinghai, mens Khamer delt i to mellem TAR og provinsen Szechuan .
Kultur området ligger i NV Kina, nordøst for  Tibet  Autonome Region  (TAR), Nord for   Kham  området samt Sydøst for Xinkiang provinsen. Området er ret øde og mest beboet af tibetanere med mongolske og han-kinesiske mindretal. Kendt for Koko Nor søen. Den 14.  Dalai Lama  blev født i  AmdoTenga RinpotjeTrungpa Rinpotje  og  Thrangu Rinpotje  er alle fra   Amdo. Der bor ikke mange mennesker i  Amdo, måske en million. De fleste bor mod Øst, mens de Vestlige områder er højtliggende ørken og steppe, mange steder med permafrost.

  Amitabha (skt.):
 tib.: Øpa’me  [øpagmed]. Den røde  Buddha  i den Vestlige retning  (for oven i en  Mandala)  blandt  de 5 Amitabha BuddhaBuddha familiers Buddha’er. Han er således i de fleste sammenhænge overhoved for  Lotus  Buddha-familienAmitabha ses iklædt munketøj ligesom Buddha Sakyamuni.  Legenden om  Amitabha  Buddha forklares i  Sukhavati Sutra.  I en fjern fortid som  Bodhisatva  aflægger han et løfte om, at han vil skabe et paradis, som det er nemt at komme til for alle, når han når oplysningen. Da han så lykkedes med det, gjorde han det.  Buddha   Amitabha’s rene land kaldes for  Sukhavati, stedet for lykke  (sukha), Dewatjen  (den store lykke) på tibetansk.

  Amitayus (skt.):
 Amitabha  Buddha’s  langt-livs aspekt.  Hvor Amitabha har sine hænder anbragt i meditations mudra'en, har Amitayus en gylden langt-livs vase anbragt ovenpå sine hænders meditations mudra. Amitayus symboliserer en Buddha aktivitet, og fordi der er en virksomhed, ses Amitayus som en Bodhisatva  iført den indiske oldtids prinselige tøj og besmykninger.  (Se billedet af Amitayus  under:  Sambhogakaya)

  Amoghasiddhi (skt.):
 den grønne Frygtløshedens  Buddha, som symboliserer den altudførende visdom, en af (skt.) djñana, visdomsindets 5 visdomme. Denne visdom forvandler almindelig misundelse til en enorm kraft til  gavnlig   (de to slags  gavnog sund  (skt.:  kushala)  handling -  meget ulig den ødelæggende lidenskabelige misundelse, som bestræber sig på at ødelægge det for dem, som misundelsen retter sig imod. Amoghasiddhi i sit Bodhisatva aspekt.
  Billedet viser
    Amoghasiddhi’s
    aspekt som
    Bodhisatva,
    symbolsk for
    hans aktivitet.


Visdommens kraft kommer fra misundelsens normalt store energi, som i stedet for negativitet mod andre bliver forvandlet til gavn for alle.
 Denne forvandling er i sagens natur ganske svær at manifestere, skønt processen i sig selv er helt naturlig og spontan, når  forhindringerne for den er fjernet. Når sådan djñana forekommer en fjern og teoretisk mulighed, bruger man i stedet  modgift.
 Læs mere i  artiklen:  Om opfattelsen 4.

  Amrita  (skt.):
 betyder  gudernes nektar eller drik. Ved en såkaldt gomtjen  pudja  velsignes   der en stor mængde amrit, som består at de 29 lykkebringende ingredienser, en opskrift fra  Ayurveda. Den således fremskaffede  amrit bruges ved  Tantra ritualer til at velsigne forskellige ting med. Amrit bruges også medicinsk.

  An Shih-kao (kinesisk):
 var en buddhistisk munk fra Parthien, et imperium i det nuværende nordlige Iran, Turkmenien og An Shih-kao fra Parthien. Foto: Baidu.Uzbekistan. Han rejste til Kina og spredte  Buddhadharma der for første gang i den kendte verdenshistorie. Det skete i år 148 EVT. Han fik også oversat en del bøger om meditation,  Abhidharma samt visse  Agama-sutra’er. Traditionen, som han stiftede i Kina, er kendt som  Dhyana, hvilket som bekendt betyder mesterskab i meditation. Dette navn skyldes sikkert, at de senere skoler var fra  Mahayana  og  Mantrayana, som blev populære ved kejser hoffet, hvor vægten lå på ritual, religiøs hengivenhed og magi, snarere end meditation i klippehuler.  An Shih-kao’s skole var utvivlsomt  Sarvastivada, skønt vi ikke ved det med sikkerhed, men det var den fremherskende tradition i de iranske og sogdhianske lande på den tid, hvor han jo kom fra. Imidlertid betegnede de samtidige kinesere ham som en  Bodhisatva, hvilket peger på Mahayana. Hans tradition menes at have inspireret den senere Chan tradition i Kina, som også var lidt i modsætning til de mere ’kejserlige’ Mahayana traditioner med deres lærde filosofi samt de i Kina meget ritualiserede  Tantra traditioner.
 An Shih-kao var angiveligt en munk, men han var også en prins fra Parthien. Det menes, at han kom til Kina som politisk flygtning, snarere end som missionær. Det blev han så til, da han nu var ankommet. Hans forhistorie i Iran er stort set ukendt.
 Læs også om:  Huang Tsang.

  Ananda (skt.):
 en prins fra  Sakya og en af  Buddha Sakyamuni’s  hovedelever, som blev en meget vigtig person i Arhat Anandatransmissionen af  Sutra.
    Billedet viser Arhat
    Ananda med den
    usædvanlige
    hukommelse.

Han fungerede i mange år som Buddha’s personlige assistent. I øvrigt anses de vigtigste hovedelever for at være  Sariputra  og  Maudgalyana. Desuden kan nævnes  Mahakashyapa. Ved det første  Dharma koncil, som blev afholdt lige efter Buddha Sakyamuni’s  Parinirvana, siges Ananda at have reciteret alle  Agama Sutra’erne, som han kendte udenad, til forsamlingen.  I flere efterfølgende århundreder var udenadslære metoden til at opbevare Sutra’erne,  Vinaya  og senere også  Abhidharma. Da  Ananda døde, blev hans relikvier anbragt i en  Stupa  i  Vaisali.

  Anandachakra (skt.):
 tib.: gantjil  [dga' 'khyil].  Det glade hjul. Frydens hjul. Tre sammen strømmende dråber i tre farver indenfor en cirkel.  Anandachakra  symboliserer mange tre-delte punkter i  Dharma’en, men først og fremmest den store glæde, som opstår ved  samadhi. Symbolet Anandachakra, den store glædes hjul, symbol blandt andet for samadhi.bruges som Tilogaard’s logo:  
-  og optræder ofte  som midt partiet  af  Dharmachakra,  Dharmahjulet.  I den forbindelse symboliserer  anandachakra de  3 fartøjer  og  Buddha’s  trikaya.
  og velsignelsen fra disse.
 Anandachakra ligner det kinesiske Tao eller Dao, som symboliserer helheden i alt i følge traditionel kinesisk tankegang.Dao i rød og gul.
 Men da Dao netop er kinesisk, er det kun de kinesiske buddhister, som har brugt det til at udtrykke de  to slags sandhed, relativt og ultimativt  BodhicittaNirvana  og  samsara  og så videre.
 Der er ikke noget kinesisk ved  anandachakra. I stedet er symbolet beslægtet med  svastika.

  Anatman (skt.):
 almindeligvis oversat som  ikke-selv  - i betydningen, at hvor man måtte forvente at finde et egentligt Selv som essensen af sit eget væsenNeil Cossby: Kend dig selv, fra Tricycle Magazine.  (i en helt Søren Kierkegaardsk betydning), er der ikke noget at finde, når man selv leder efter Selvet og undersøger sagen. Det er der heller ikke i Jean Paul Sartres betydning af ’bevidsthedens transcendens’ – Sartres første bog, som erstatter Kierkegaards ’Selv’ med   begrebet bevidsthed. (Søren Kierkegaard og Jean Paul Satre var næppe vidende om, at deres eksistentialistiske filosofier var nært beslægtet med traditionel indisk  samkhya   filosofi, men den grundlæggende ide om Selvet har de til fælles.)  Der er både noget  paradoksalt  og noget  psykologisk realistisk  i   Buddha Sakyamuni’s afvisning og anvisning, for man skal   selv  opdage, at  Selvet  mangler. Hvem eller hvilken størrelse er det så, som undersøger, leder efter og når frem til en sådan konklusion?
  At kunne fastslå eksistensen af et essentielt  Selv som kernen i sit eget væsen er i opgavens natur noget komplet u-lade-sig-gørligt. Fordi  opleveren af sine oplevelser ikke selv kan være en oplevelse.  Observatøren kan ikke være sin egen observation.
 (En oplevelse kræver for at give mening, at der er et vidne til oplevelsen, en proces, hvorved oplevelsen bliver til, og selve oplevelsen. På grund af dette forhold, kan opleveren eller vidnet ikke selv være en oplevelse. Læs mere om forholdet i artiklen:  Om opfattelsen 3, Selvets illusion.)
  Derfor postulerer  Buddha Sakyamuni   ikke, at et  transcendent  Selv  ikke eksisterer, men simpelthen at et sådant postuleret essentielt Selv hverken kan fastslås eller erfares, samt at vores idéer om Selvet er blotte og bare tanker om emnet, som er både direkte forkerte og en væsentlig forhindring for egentlig  selv-erkendelse. Selvet er et begreb og en vane  (sanskrit:  samskara), som ikke hører hjemme i det hinsidigt åndelige eller  en på anden vis   transcendent virkelighed, men blot i  samskara skandha.   I  den analytiske indsigts meditation,  skt.:  vipashyana,  foretager man en nøje undersøgelse af disse forhold.
 Fraværet af et essentielt Selv er et kernebegreb i  Dharma’en.   An på sanskrit er en benægtelse og   atman  betyder Selv eller Ånd. I traditionel indisk tænkning fra  Samkhya  filosofien er   Atman det individuelle Selv eller Ånd, som kan forene sig med den universelle Gud eller Ånd,  Brahman. Atman ligner det tyske ord  atmen, at ånde. Som modvægt til denne misvisende  yoga  filosofi postulerede   Buddha Sakyamuni   begrebet  an-atman. Bemærk, at hvor  Samkya   filosofien postulerer, at alle kan smelte sammen med Gud  (Brahma)  i en stor uadskellelig enhed  (filosofisk: en  monisme)  som livets mening og mål, så postulerer  Buddha Sakyamuni   med begrebet  anatman, at en sådan sammensmeltning hverken kan finde sted, eller at der i virkeligheden findes en sådan Gud at smelte sammen med, eller en essentiel individualitet med en eksistens, som eksisterer uafhængigt af sindet  (og alt og alle, som er den begrebsmæssige modpol til Selvet)  på en eller anden  transcendent måde, og som er i stand til at smelte sammen med en sådan postuleret Gud.
   I stedet er der netop ingen hjemme, når man undersøger forholdet nærmere, og skønt man altid er opleveren af sine egne oplevelser, er både ‘opleveren’ og ‘oplevelser’ begreber fra den fjerde  skandha.   Befrielsen, sindets  genkendelse  af sig selv, har intet med disse forhold at gøre, bortset fra at Selvets illusion forhindrer en sådan genkendelse.  Sindets konstante begrebs dannelse om alt og intet kan faktisk forhindre sindets genkendelse af sig selv, selv når man forsøger at fatte begrebet om sindets selv genkendelse. Hvad man end kunne tænke sig måtte være ens eget virkelige selv, forbliver det altid af samme stof som tanken om det er lavet af. Selvet er blot et begreb og  en tanke  om et forhold mellem selv og verden. Selvet hører hjemme i begrebernes verden (samskara skandha)Du er helt bestemt  ikke blot  en tanke, og hvor der  måske burde være et Selv, er der ingenting.  I stedet for et sådant essentielt Selv finder   yogi’en, som træner og udfører  vipashyana, både sin egen  relativitet og sin egen  essensløshed  eller  (den positive)  tomhed, skt.:  sunyata.  Det positive ved tomheden er, at den giver plads til – og forhindrer ikke – de oplevelser, som du har.
   Selvet er en illusion  - til gengæld har alle sansende væsner  Buddha-naturen - skønt ikke som et  kollektivt sind, men blot på præcis samme måde. Anatman kan både fastslås som en kendsgerning ved deduktion og erkendes ved din egen    direkte  erfaring  (skt.:  pratyaksha)  og   gyldige   erkendelse  (skt.:  pramana). Du kan ikke se dig selv – der er kun syn. Og bevidsthed, skt.:  vidjñana. Så du kan ikke se den eller det, som ser. Så når det, som du ser, er noget et eller andet, må den eller det, som ser, være ikke-noget. Der er i hvert fald ikke noget at få øje på.
 Så din dybe identitet som oplever af dine oplevelser siger mere om dine oplevelser end om dig selv. Samtidigt gør forholdet mellem oplevelse og oplever det helt klart, at opleveren eller vidnet til oplevelserne er relativ til oplevelserne. Uden oplevelser giver det ikke mening at tale om en oplever. Så selvom der må være en oplever, når der er oplevelser, kan du selv som vidne kun forstås som et forhold og ikke som noget i sig selv, som eksisterer uafhængigt af sind og verden. Muligvis findes der en sådan transcendens, men det er ikke det, som vores erfaring viser. Erfaringen viser derimod, at sådanne formodninger er ren abstraktion  (samskaras). Så i  Buddhadharma pilles abstraktionen fra hinanden på forskellig måde, mens selve mysteriet ved os selv for lov at stå nøgent og uforklaret.  Tænk at være ingenting og ikke noget, og så alligevel at være nogen.

   I  Abhidharma  udpeges manglen på et egentligt Selv i de 5  skandha’er ved de 20 misforståelser om Selvet:
  Første skandha: (1) misforståelse af form (rupa)
                             som Selvet, (2) misforståelse af Selvet som besiddende form, (3) misforståelse af Selvet som iboende form, (4) misforståelse af form som iboende i Selvet.
  Anden skandha:  (5) misforståelse af følelse
                            (vedana) som Selvet,  (6) misforståelse af Selvet som besiddende følelse, (7) misforståelse af  Selvet som iboende følelse, (8) misforståelse af følelse som iboende Selvet.
  Tredje skandha: (9) misforståelse af opfattelse
                            (samdjña) som Selvet, (10) misforståelse af Selvet som besiddende opfattelse, (11) misforståelse af Selvet som iboende opfattelse, (12) misforståelse af opfattelse som iboende i Selvet.
  Fjerde skandha: (13) misforståelse af  caitasikas
                             (de manifeste samskaras) som Selvet, (14) misforståelse af Selvet som besiddende caitasikas, (15) misforståelse af Selvet som iboende caitasikas, (16) misforståelse af caitasikas som iboende i Selvet.
  Femte skandha: (17) misforståelse af bevidsthed
                            (vidjñana) som Selvet, (18) misforståelse af Selvet som besiddende bevidsthed, (19) misforståelse af Selvet som iboende bevidsthed, (20) misforståelse af bevidsthed som iboende i Selvet.
  I  Cittamatra  anses Selvets illusion som resultatet ved misforståelse af, hvad  alayavidjñana er.   (Man kan således mene, at Sartres ide om bevidsthedens transcendens alligevel er rigtig, men rummeligheds bevidstheden er ikke transcendent, men basis for de andre bevidstheder og dermed faktisk også alle 5 skandha’er – i hvert fald i Cittamatra anskuelsens metode og system.)
  Anatman er et af de  tre kendetegn  ( livet).
Se også under:  ahamkara  –  moha  og  rahu.

Læs artiklen:  Om opfattelsen 3, Selvets illusion
Læs endelig også artiklen:  Angst for Tomhed.

.  Angst:
 kan være en  forhindring på vejen til  befrielse  og  oplysning – af flere naturlige årsager. Det betyder ikke, at problemer med angst er uoverkommelige, men det kan være meget krævende og nødvendiggøre psykosomatisk terapi, som en  Dharma-lærer sjældent har fagligt kendskab til. Husk også på, at din  Dharma-lærer  aldrig bør være din terapeut, selvom det kan være en lise for dig, hvis  Dharma-læreren  kender til terapi. Terapiens formål er at få dig til at finde dig selv, styrke ego’et, reorganisere dit liv og finde en ny balance.  Dharma’ens formål er at få dig til at glemme dig selv,  indse ego’ets illusion,  skt.:  anatman,  opgive  de 8 verdslige dharma’er  og opnå  Nirvana.
 Så man må blive afklaret om, hvornår man har brug for hvad, fordi terapi og  Dharma på flere måder trækker i modsat retning. Faktorernes orden er simpelthen vigtig. Har du brug for terapi, bør du gennemgå et terapi forløb, før du virkelig udøver og træner  Dharma.  Karmapa  Thaye Dordje skrev på Facebook den 26. juni 2018:
"Den gode nyhed er, at det ikke er dårligt at opleve frygt - det betyder at du er i live. Men at blive overvældet af frygt er noget andet."
 Karmapa skrev videre på sit netsted den 5. oktober 2018:
“At forstå angst og overstå frygt er helt det samme. Angsten kommer af en mangel på kendskab og forståelse om 'det ukendte.'  Løsningen består derfor i at forstå angst - ikke i at slippe af med den, men at genkende frygt som en del af livet og prøve på at kanalisere den til gavnlige midler. Når vi forstår angst, bliver den vores ven.”
 Uanset hvad, kommer man altid til et punkt i træningen, hvor der opstår angst for tilintetgørelse, hvor ens egen dødsangst viser sig. Den ankommer, fordi man bliver bange for  sunyata,  tomhedsnaturen, som man erfarer i trænings forløbet. I denne situation er det  Dharma, som man har brug for, og  ikke terapi.  En sådan angst for tomhed kaldes ellers traditionelt for ‘eksistentiel’ angst i Vesten. Den vestlige tradition med at bearbejde angst begyndte med Søren Kierkegaard for snart næsten 200 år siden. Skønt man kan sige, at ’begrebet angst’ er meget ældre. I meget gamle dage hed det i stedet blot ’Gudsfrygt.’ Men sammenhængen er den samme, nemlig hvad vi i Dharma’en kalder for angst for tomheden.
  Læs artiklen  (Angst for Tomheden)
Læs også artiklen:  Terapi og subkultur.
 

Click here to get to the top

   Ani  (tib.):
 skt.:  sramaneri; nonne med et begrænset antal  løfter; ‘novice nonne’. En fuldt ordineret nonne hedder   (tib.) gelongma (skt.: bikshuni).

  Anitya  (skt.):
 forgængelighed.  Anitya er et af de  tre kendetegn (på  livet). Se under:  fire overvejelser.

  Ansamlinger, de to –
 se under:  to samlinger.

  Anskuelse:
 skt.:  drishti; se under:  fortolkning.
Og under:  buddhi, forstand.

  Antarabhava (skt.):
 tib.: bardo [བར་དོ་  bar do – skt.: antarabhāva]  se under:  bardo.

  Anumana  (skt.):
 [anumāna]; konsekvens ved logisk slutning eller inference. Konsekvensen er afhængig af sine forudsætninger eller præmisser.
 Læs mere under:  pramana.

  Anuttara-samyak-sambodhi  (skt.):
 se under:  sam-yak-sambodhi.

   Anuttara-yoga-tantra (skt.):
 den højeste  Tantra klasse. Se under: tantra-klasser.

   Arada Kalama (skt.):
 den første af  Buddha Sakyamuni’s meditations-lærere. Han er også kendt som Alara Kalama.  Arada Kalama boede i   Kesaria ved  Vaisali på Ganges sletten, i Bihar nord for Ganges floden, og er kun kendt som historisk person, fordi han var Buddha’s lærer.  I følge  Lalitavistara Sutra  anviste  Arada Kalama  livet som asket i forbindelse med færdighed i de første  tre  dhyanas. Buddha Sakyamuni var utilfreds med, at frugten af den tredje dhyana ikke var vedvarende, men kun virksom i meditation, hvorfor han opsøgte sin anden meditationslærer,  Rudraka, som lærte ham den fjerde dhyana. Læs mere under:  Buddha’s lærereLæs artiklen.

  Aranya (skt.):
 tib.: gompa [དགོན་པ།   -   dgon pa] ordret: skov bolig, et isoleret kloster Det tibetanske udtryk ’gompa’ bruges vidt og bredt som en generel betegnelse for et kloster, uanset om det ligge isoleret eller ej. Det generelle ord på sanskrit for kloster er: vihara.

   Arhat (skt.):
 (skrives også: Arhant)  tib.: dratjompa [dgra bcom pa] – en type oplyst menneske efter  Hinayana  traditionerne, som anses for - næsten - lige så oplyste som  Buddha Sakyamuni. Når en  Arhat dør, opnås  Parinirvana - Hongfo Pagoda, statue af en Arhat. Fotograf ukendt. Arhats er meget populære i Kina, så der er en lang og gammel tradition for at illustrere dem kunstnerisk.ligesom for en  Buddha. Med tiden kom de lærde til at stille spørgsmålstegn ved en  Arhats erkendelse.
  Billedet viser   en Arhat,
        en kinesisk statue.
Mahayana  traditionerne kommer en  Arhat  således til at betyde en ikke-fuldstændig oplysning, en oplysning ‘med en rest’ - fordi en  Arhat  mangler forståelse for  Pradjñaparamita. Man bør dog ikke kimse af en  Arhat’s erkendelse, for en  Arhat  har løftet  de 3 slør  og bragt  karma  til ophør.  Ordet oversættes traditionelt både som en ’ærværdig’ og som en ’fjende-fjerner’. Fjenden, som fjernes, er de mentale projektioner, skt.:  asravas.  Læs også nedenfor om de 16  Arhats, de  10 hovedelever  og de 500 Arhats.

  [de 16]  Arhats  (skt.):
 (tib.: næten)  – Ved  Buddha Sakyamuni's  Parinirvana  bad han de 16  Arhats  om at forblive på Jorden og tage vare på hans  Dharma, hvilket de så har gjort lige siden. Det er jo en pudsig legende. Der opstod en ikonografi og tradition omkring de 16  Arhats, som tilsyneladende først kom til Kina fra Indien. Herfra spredte den sig til  Tibet. Det er almindeligt i både Tibet og Kina at finde malerier af Buddha Sakyamuni omgivet af de 16  Arhats. Den berømte  Nyingma  Lama  Khyentse Wangpo har skrevet en bøn til dem, som mange beder på særlige dage. De 16  Arhats  hedder:
 1)   Pindola Bharadvadja - tib.: Baradadza Sonyomlen
 2)   Kanakavatsa - tib.: Serdji-be'u
 3)   Kanaka Bharadrādja - tib.: Baradza Sertjen
 4)   Subinda / Abhedya - tib.: Mithjepa
 5)   Nakula / Vakula - tib.: Bakula
 6)   Bhadra - tib.: Zangpo
 7)   Kālika - tib.: Duden
 8)   Vadriputa - tib.: Dordje Mobu
 9)   Djīvaka / Gopaka - tib.: Bedjepa
10)  Panthaka - tib.: Lamten
11)   Rāhula - tib.: Dratjendzin
12)  Nāgasena - tib.: Lude
13)  Añgadja - tib.: Yænlag Djung
14)  Vanavāsin - tib.: Nagnane
15)  Adjita - tib.: Mapampa
16) Cūdapanthaka - tib.: Lamtrenten.
Nagasena, tib.: Lude;  Arhat, maleri fra det 17. århundre - Museum of Oriental Art. Gave fra Giuseppe Tucci_Rome.

   Billedet viser   Nagasena, tib.: Lude

Der omtales både  Buddha Sakyamuni’s  10 hovedelever, de  16 Arhats  og de 500  Arhats.
   De 500 var deltagerne i det første  Buddha-Dharma koncil  efter Buddha Sakyamuni’s  Parinirvana. Det nævnes også ret tit i diverse  Sutra’er, at der er 500 Arhats, som ledsager Buddha Sakyamuni, når han rejser fra det ene sted til det andet. Dette tal varierer dog, men det kunne ligne en angivelse af ‘et stort antal’ elever og ledesagere.
   De  10 hovedelever har hver deres egen befrielses historie og mestrer hver især 10 aspekter ved Buddha’s Lære.
   De 10 hovedelever synes ikke at optræde på lister i  Tibet, men de er velkendte hver for sig. Faktisk er de mere kendte end de 16  Arhats.
   De 500  Arhats  spiller også en rolle indenfor  Tantra, for kong  Indrabhuti den Store  fik  transmission  fra en af dem til  Guyasamaya TantraArhats  besidder   siddhis, så de kunne blandt andet flyve uden vinger eller flyvemaskiner. Da de 500  Arhats således en dag kom flyvende over  Oddiyana, på vej til et andet sted, inviterede  Indrabhuti dem til at undervise i  Buddha Dharma. Da han havde hørt om livet som munk, bad han om instruktion i Dharma, hvor man også kunne dyrke erotik. De 500  Arhats  var ikke specielt villige til at give sådanne instruktioner, men da Indrabhuti plagede dem, gav de så Guyasamaya, ‘det Dybe Bånd’ - en Tantra og  Yidam  sadhana.
   Desværre fortæller legenden ikke, hvem denne  Arhat  var, eller hvad han hed. Han var åbenbart blot en af de 500  Arhats. Når man tænker på, hvor vigtig en rolle denne  Arhat  egentlig spiller i historien om transmissionen af Tantra, er det påfaldende, at vi ikke kender navnet. Det er også påfaldende, at Tantra stammer fra en  Arhat,  som er kulminationen på  Sravakayana, elevernes fartøj, skønt Tantra er en del af  Bodhisatvayana.
   Dette er dog ikke den eneste historie om oprindelsen til Tantra. Læs historien om kong  Indrabhuti den store, hvor  Vadjrapani  giver ham instruktion. Oprindelsen til Tantra er således ret mystisk og sandsynligvis simpelthen en  vision, som kong Indrabhuti havde. En vision af flyvende  Arhats og Yidam’men Vadjrapani, som er et visionære udtryk for sindets egen  Buddhanatur, hvoriblandt en eller flere af dem gav ham transmission til Guyasamaya Tantra’en midt i visionen.
   Det er dog også muligt, at  en omvandrende Arhat  - uden fast bopæl -  ved navnet Vadjrapani gav Tantra’en, hvorefter han vandrede videre og forsvandt fra verdenshistorien. Det er også muligt, at denne  Arhat Vadjrapani i virkeligheden var en  Bodhisatva, fordi folk i landet Oddiyana dengang for det meste dyrkede   Sarvastivada traditionen, som har en  Arhats erkendelse som mål og frugt. Folk ville derfor være tilbøjelige til at kalde en helgen for en   Arhat  på det sted og tidspunkt i Oddiyana’s historie.

  Arupaloka (skt.):
 ordret formsløse verden. Kaldes også arupa-dhatu. Se under:   Triloka.

  Arura  (tib.):
 skt.: haritaki, latin: Terminalia chebula, Myrobalam frugten. Den ligner en oliven frugt og er fuld af vitaminer, sjældne aminosyrer, sporstoffer og antioxidanter. Læs om den under:  Ayurveda.

  Arya (skt.):
 ædel, ægte, ophøjet, forfinet og overlegen med den specifikke  betydning i  Buddhadharma’en: et godt, åbent og altruistisk menneske uden ondskab.   Arya  betyder generelt således: veludviklet og fuldstændig etik og medmenneskeligt sindelag, som sigter på  befrielse  og  oplysning, det fineste og mest ophøjede mål noget  sansende væsen kan sætte sig. Derfor er det også  overlegent  i forhold til andre religiøse systemer, selvom vi ikke kan lide noget, som smager af selvforherligelse. Der er ikke tale om selvforherligelse her, men om det bedste og dybeste sindelag og den bedste og mest fuldstændige forståelse af alle sansende væsners situation. Buddhisterne er således ikke nødvendigvis bedre mennesker end alle andre, blot ved at have søgt  tilflugt i de  tre ædelsten. Men buddhisterne  burde  være bedre til at forstå både  livets  og  sindets dybere sammenhænge. Men det sker jo ikke ved nogen som helst  automatik  eller ved et medlemskab eller en bestemt afstamning. Det kan kun ske ved  indsigt  og en efterfølgende opblødning af ens egne  tilknytnings  mønstre, skt.:  caitasikas, samt fordomme, hvad enten sådan forudindtagethed måtte være instinktiv eller tillært. I en udviddet betydning, står udtrykket arya for  Bodhicitta holdningen og træningen, som kendetegner en   Bodhisatva, hvis ypperste bestræbelse består i at bringe alle sansende væsner til befrielse og oplysning. Så den første betydning bruges på  Hinayana  niveauet, mens den anden betydning gælder  Mahayana.
 I udtrykket de  fire ædle sandheder lægger visse kommentatorer vægt på, at sandhederne ikke i sig selv er specielt ophøjede eller forfinede. Hvad ophøjet kan der for eksempel være ved  lidelse  og lidelsernes årsag? Derimod virker de fire sandheder ophøjende og forfinende på de, som praktiserer dem og forstår, hvad de betyder. Men hermed er de fire ædle sandheder jo så også faktisk ophøjede, når de kan have en sådan virkning på folk. Selv lidelse kan virke forfinende og ophøjende, hvis ens egen lidelse bringer opmærksomheden og det  vågne nærvær til at erkende den første og den anden ædle sandhed. Hvis tilsvarende en sådan erkendelse fører til, at man anvender den fjerde ædle sandhed til at overvinde al lidelse, så kan vel selv  oplevelse af lidelse trods alt også betegnes som ophøjet, selvom det bestemt ikke er noget forfinet ved at lide, hverken eksistentiel lidelse, lidelse ved forandring eller ved smerte. Så igen kan man således mene, at det ikke er de fire ædle sandheder som sådan, som er ophøjede, men det er de, som træner og indser  Buddhadharma, som bliver ophøjede og forfinede ved deres engagement.

 Betegnelsen Arya  blev også brugt af det indoeuropæiske folk, som erobrede Nordindien for omkring 3000 år siden, om sig selv.  Disse folkeslag havde måske deres oprindelse i et land i Oldtiden, som kaldtes Ariana, som lå i det nuværende Vestlige Afganistan. Det mest brugte navn i vore dage om disse folkeslag er indoeuropæere, som dækker mange flere folk end nazisternes begrænsede opfattelse, som egentlig kun handlede om germanske folk, selvom halvdelen af den tyske arvemasse er af slavisk oprindelse, blandt andre. Der findes ingen ’rene’ racer. Selv udtrykket ’race’ er en illusion. De indiske folk, som brugte ordet  Arya om sig selv, tænkte om det ligesom den danske adel tænkte om sig selv i gamle dage: at de var bedre end andre mennesker, og at det er retfærdigt, at de hersker over mindreværdige. Det er naturligvis noget sludder.
 Det er misvisende overfor ordets betydning. I Opret stående statue af en Bodhisattva, Gandhara kulturen, Musee Guimet i Paris.Dharma’en bruges udtrykket for eksempel om 
Arya Sangha, den  ædle Sangha. Den  Ædle Sangha er  Bodhisatva’erne, som har høstet frugten af  Dharma  og fremelsket  Bodhicitta, og som man derfor kan regne med og stole på.
  Billedet viser en ‘arya’ Bodhisatva
       - statue fra Gandhara kulturen.

Brugen af dette ord i  Dharma’en har naturligvis på ingen måde noget at gøre med racistiske betragtninger om den såkaldte ariske race. Til sammenligning af sprogbrugen kan nævnes, at den danske Adel i Middelalderen sjældent var særlig ædel.  Det er simpelthen alt for nemt at stjæle positive ord fra positive sammenhænge og bruge dem til rendyrket ondskab. På tilsvarende vis stjal nazisterne  swastika symbolet fra  Dharma’en, hvor det står for glæde, lykke og henrykkelse. På mange måder kan vi derfor i vore dage oversætte udtrykket ‘arya’  med ægthed i betydningen ‘et ægte menneske’, fordi dette udtryk er helt igennem positivt og i moderne betydning også helt uden ondskab. Der findes ingen arisk race, men der er stadig gode og ægte mennesker i verden.

  Arya-pudgala  (skt.):
 ophøjet person. En ophøjet person er indenfor  Hinayana enten:
1)  svømmer-med-strømmen,
      eng.: 'stream-enterer' (pali: srotaapanna), har fundet retningen på vejen og bevæger sig med strømmen mod  befrielse  og  oplysning. En sådan praktikant forventes kun at inkarnere syv gange, før vedkommende når frem. Den strøm, som der er tale om, kan enten forstås som  Buddhadharma brugt i dagligdagens strøm af begivenheder, eller som  bevidsthedens øjeblikke, der er som en strøm af de utallige øjeblikke, skt.:  santana. At praktikanten flyder med strømmen betyder, at praktikanten er bevidst og nærværende i det enkelte øjeblik og i strømmen af begivenheder. Praktikanten formår at rumme det hele. Praktikanten behersker det vågne nærvær, skt.:  smriti.
2)  enkelt-genkomst, eng.: 'once-returner’
      (pali: sakradagamin), er nået frem til blot at skulle reinkarnere kun en enkelt gang  før befrielsen og oplysningen.
3)  kommer-ikke-igen, eng.: 'never-returner’
      (pali: anagamin), har samlet  på  erfaringer om sådan  indsigt  samt udviklet og samlet på dyder, skt.:  punya, så de vil genfødes i den højeste himmel, skt.:  Akanistha himlen, som er toppen af  Rupaloka  -  se under:  Triloka. Herfra kan vedkommende nå  Nirvana med lethed. Denne antagelse eller denne anskuelse om Akanistha himlen er specifik for Hinayana samt – interessant nok – for  Dzogtjen.
 I  Mahayana vil denne type menneske med stor indsigt og mange dyder almindeligvis finde genfødsel i et såkaldt 'rent land' eller  paradis, for eksempel  Sukhavati.
4)  Arhat  (ordet er både sanskrit og pali).
      En Arhat har fjernet enhver  tilknytning til diverse  samskaras, som kunne føre til genfødsel. Ved sin død vil vedkommende opnå en såkaldt endelige Nirvana, Parinirvana i følge Hinayana fartøjet. I følge Mahayana er et sådant Nirvana begrænset, fordi en Arhat per definition mangler indsigt i  Pradjñaparamita. Eller sagt på en anden måde, har en Arhat 'kun' indsigt i  Selvets illusion, skt.:  anatman, mens forståelse for tomheds naturen ved alle fænomener eller oplevelser, skt.:  sunyata, så at sige mangler. Det er naturligvis et spørgsmål, om man behøver en sådan forståelse af sunyata for at opnå befrielse og oplysning. Typisk vil man jo også indenfor Hinayana skulle forstå  bevidsthedens øjeblik og strømmen af sind. skt.:  santana, for at få indsigt. Når man beskæftiger sig med dette emne, vil man forstå mellemrummet mellem de bevidste øjeblikke som fuldstændig tomme for indhold, skt.:  sunya. Det er i virkeligheden dette fælles punkt for indsigt, som man i Mahayana har ekspanderet i en hel litteratur, som betegnes Pradjñaparamita.
 Det siges, at  Buddha Sakyamuni gennemgik disse fire stadier i den proces, som ellers betegnes som udfoldelsen af hans oplysning. Dette er et Hinayana synspunkt. Indenfor traditionel Mahayana, betegner de   fire sessioner om aftenen og natten for Buddha Sakyamuni's oplysning de forskellige aspekter ved oplysningen, som udfolder sig gradvist over en periode på 12 timer. Forudsætningen for denne oplysnings proces er, at han forinden har opnået sin befrielse. Befrielsen indtræffer, da Buddha Sakyamuni overvinder sine tilknytninger og tendenser til at tilknytte sig, skt.:  caitasikas, hvilket han symbolsk oplevede ved mødet med  djævelen  Mara. Så selvom visse lærde fremhæver en slags overens stemmelse mellem de fire personligheds typer og oplysningens fire sessioner, er sammenligningen ikke gennemtænkt. Det er jo kun en Arhat, som kan siges at have overvundet tilknytninger og tendenser til tilknytning. Desuden kan man jo sige, at der slet ikke er grund til at sammenligne på den måde.
   Læs også om:  bhumi  (Bodhisatva niveauerne)  samt om betegnelsen:  arya.

  Arya-sangha  (skt.):
 den ’ædle’ sangha; se under:  sangha.

  Asamskrita (skt.):
 usammensat. Dharma’erne kan være sammensatte  (skt.:  samskritas)  eller usammensatte,  asamskritas. De usammensatte  dharma’er er  DharmadhatuNirvanaalaya  og  akasha, verdensrummet. Alaya og akasha kan begge betegnes som Dharmadhatu, hvorved der kun er to usammensatte dharma'er.

  Asanga (skt.):
 (tib.: thog me’)  navnet betyder: ‘lænkefri’.  Asanga er Asanga, stifter af Cittamatra skolen, maleri af ukendt kunstner.den berømte grundlægger af  Cittamatra  - også kaldet Yogacara -  skolen indenfor   Mahayana  og forfader til den ene af de 2 transmissioner til  Bodhisatvaløfter.  Han stammer oprindeligt fra vore dages Peshawar og levede i det fjerde århundrede EVT, hvor byen var hovedstad i kongeriget  Gandhara  (som har givet navm til byen Khandahar i Afganistan)Asanga  var storebror til den ligeledes berømte  Vasubandhu. Han er også associeret med et kloster nær byen Ayodhya.
  Asanga var i meditativ tilbagetrækning i 12 år. Imidlertid forekom det ham, at der ikke skete noget fremskridt, og der blev ikke opnået resultater. Han opgav derfor sin retreat. Imidlertid, da han forlod sin klippehule, fik han medlidenhed med en meget syg hund, som var befængt med madikker i sine åbne sår på underkroppen.  Asanga ville da slikke disse madikker af hunden for at hjælpe uden at dræbe snylterne. I det øjeblik, hvor hans tunge rører såret på den stakkels hund, forvandles den til  Maitreya Buddha, som derefter instruerer  AsangaMahayana Dharma. Maitreya tager  Asanga med til  Tushita  himlen, hvor han modtager de 5 afhandlinger. De 5 afhandlinger kommer altså ifølge traditionen fra Maitreya, men det er  Asanga, som nedskriver dem. Nogle lærde mener derfor, at  Asanga er forfatteren, mens andre hælder til den anskuelse, at Maitreya var  en menneskelig Lama, som underviste  Asanga. Da sanselig virkelighed og  vision  ses sammenblandet i denne beretning, må Maitreya under alle omstændigheder forstås som  Asanga’s vision. Derfor må  Asanga opfattes som forfatteren, skønt hans inspiration var visionær.
 
  Asanga tilskrives følgende værker: Yogācāra-bhūmi-śāstra  (tib : sa sde lnga;  kendt som: Maitreya’s 5 afhandlinger),  det ene kapitel er oversat til engelsk i bogen:   On Knowing Reality   - Dharma-dharmata-vibhanga   (tib : chos dang chos nyid rnam par ‘byed pa)  -  Ornament of the Great Vehicle Sutras, skt.: Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstra (tib : theg pa chen po mdo sde’i rgyan)  -  Madhyānta-vibhāga-śāstra  (tib : dbus dang mtha’ rnam par ‘byed pa)   - Mahayana-uttara-tantra-shastra,   som er oversat til: The Changeless Nature    [også kendt som: Ratna-gotra-vibhaga(tib : theg pa chen po rgyud bla ma’i bsten chos; det korte kendte navn: djy lama) -  Mahāyāna-samgraha  (tib : theg pa chen po bsdus pa) Abhidharma-samuccaya  (tib : chos mngon pa kun las btus pa)  - med flere.  Læs også om   Asanga   HER.

  Asañkhyeya  (skt.):
 ’de utalliges univers’- de utallige er  Buddha’erne  og de områder, som de  velsigner.
 Se under:  kosmologi

  [kejser]  Ashoka (skt.):
 se under:  Maghadha.

  Ashvadjit  (skt.):
 - også kendt som Upasena - en af   Buddha Sakyamuni’s første  5 elever, som praktiserede askese med Sakyamuni før dennes  Nirvana. De første elever, de 5 asketer, blev også de første munke og de første Arhats.  De øvrige asketer hed:  Ajnata KaundinyaBhadrikaVashpa  og  Mahanaman .   Ashvadjit blev kendt for at have bragt  Maudgalyana og  Sariputra til Buddha Sakyamuni, da han tilfældigt mødete dem i  Rajgir, hvor han befandt sig for at tigge.  Ashvadjit udtalte det berømte  dharani  ’Ye Dharma’ til Sariputra, da han blev spurgt om sin  Guru og denne Guru’s  Dharma. På denne måde blev Ashvadjit udødeliggjort. Dharani’et lyder således i oversættelse:
  ‘Lige meget hvilken   årsagsbetinget  begivenhed  [dharma],  har   Tathagata [Buddha Sakyamuni]  vist årsagen  dertil   [årsagen er:   avidya] ,  og  den store munk  har  også demonstreret  dens   [avidya’s]  ophør.’
  (Dette siges at være  Buddhadharma udtrykt på 4 linier. Årsagen til alle begivenheder er avidya, uvidenhed. Buddha Sakyamuni bringer avidya til ophør ved sit   Nirvana, hvorved han i stedet opnår  vidya,viden om det, som man  kan  vide. Denne oversættelse fra sanskrit er foretaget af Stephan Beyer i hans bog:   Magic and Ritual in Tibet, The Cult of Tara,  som Lama Olaf Høyer så har oversat til dansk.)
 Læs mere under:  Buddha Sakyamuni’s første 5 elever.

  Asravas (skt.):
 projektion af  avidya -  uvidenhed,  samt begær og vrede. Projektionen sker, når du gribes af disse lidenskabelige følelser på grund af noget i situationen, som umiddelbart forstås som enten forvirrende, tiltrækkende eller afskyeligt  (i den fjerde skandha).  Man kaster derfor sin fordom overpå de andre eller den anden, som giver anledning til de lidenskabelige følelser.
 Asravas oversættes ofte som ‘udløb’ eller ‘afløb,’ fordi det er den ordrette oversættelse. Den psykologiske benævnelse ‘projektion’ viser dog bedre, hvad der foregår.  Asravas har også en anden betydning, nemlig resultatet af projektion. Resultatet er en forurening af  sindets naturlige åbenhed, følsomhed og hjertelighed. Herved bliver både sindet og situationen plaget af forvirring, begær og vrede, uanset om der egentlig er noget om det. Desuden er det ikke kun dig, som lider under  asravas. Det gør alle, indtil  bhumi’erne er nået.
       Asravas forklares derfor på tre måder:
1.)  Det er nok velkendt i dansk folkelig psykologi,
      det at få afløb for sine lidenskabelige følelser og sin egen forvirring. Tilsvarende må det være velkendt, at denne situation med at få afløb for følelserne gennem ophidselse er uretfærdig overfor dem, som det går ud over. Problemet er to foldigt. Man lider selv under at blive uretfærdig og urealistisk i sit eget liv, og de andre, som det går ud over, både lider under det og provokeres til noget lignende overfor en selv. Så der er både projektion og mod-projektion. I stedet for at lære hinanden at kende, eller opdage, hvem du er sammen med og hvad, der i virkeligheden foregår i situationen.
Tegning af et tibetansk spejl, lavet af messing med flagrende silkebånd påhæftet. Billedet viser et traditionelt tibetansk spejl lavet af blankt poleret messing og vedhæftet flagrende silkebånd.
Fagudtrykket ’projektion’ betyder ganske enkelt, det at spejle sig i andre mennesker og dyr. De andre spejler sig tilsvarende i dig. Hvad man ikke kan lide ved sine egne dårlige vaner og ondsindethed, tilkender man sine fjender og dem, som man i øvrigt ikke bryder sig om. De  dyder eller gode menneskelige kvaliteter og den  visdom, som man selv besidder som potentiale, tilkender man dem, som man beundrer. Så der spejles løs dagen lang og også i dine drømme. Det er ikke helt nemt blot at ophøre med det. Man ser de tre stærke lidenskaber  (skt.: kleshas)  tilegne andre væsner og situationer sine egne hensigter, fordomme og begrænsninger. Hvor andre tilsyladende kommer i vejen for disse tre klesha’er, blusser de op i ens eget sind og forsøger at beherske situationen gennem ophidselse. For især munke og nonner er det derfor vigtigt at gennemskue sammenhængen og bringe disse processer til ophør.  I kraft af deres  løfter får munkene og nonnerne nogenlunde ro for  asravas. For os andre må det ske hovedsageligt ved vågent nærvær  (skt.:  smriti), både i forbindelse med formel meditation og  lodjung,  træning i forståelse med hjertet, ved dagligdagens begivenheder. Enden på  asravas findes på de sidste 3 af  Dharma’ens 5 veje  på grund af  indsigt i sindets natur og virkemåde. Indenfor  Tantra  benyttes  Yidam  og  Dharmapala  sadhanas til at tæmme  asravas
2.) Asravas oversættes også som plager, forurening,
       korruption og infektion. Betydningen er, at disse projektioner, som plager, forurener, korrumperer og inficerer din oplevelse - eller gør dine forhold usunde, sættes op imod det rene, åbne, fordomsfrie, hjertelige og medfølende  Bodhicitta, som også forstår tomhedsnaturen, skt.:  sunyata. Det naturlige Bodhicitta forplumres, tilsløres og glemmes, når din oplevelse 'smittes' eller forurenes af de tre kleshas, hvorfor det kan benævnes som plager.  Problemet er jo ikke selve projektionerne, men den medfølgende  tilknytning  og  identifikation.
 Af mangel på indsigt, bevirker projektionerne forvirring om, hvor disse  asravas egentlig kommer fra. Om de nu også er udtryk for en uundgåelig spejling og egentlig kun handler om den person, som ligger under for dem. Eller om projektionerne faktisk siger noget virkeligt om andre individer. Ofte falder de to ting jo sammen. Andre gange er de overdrevne, og ofrene for vores projektion har blot en lille lighed med vores egne skygge sider. Vi spejler gladeligt vores fordomme i andre, mens disse andre samtidigt også ligger under for de samme  asravas. Så det kan være meget problematisk at opnå indsigt og  erfaring om disse psykologiske mekanismer og ophøre med sin egen instinktive identifikation med  asravas.
3.)   Men  asravas er udtryk for en form for fantasi,
        kan man sige. Så for at modvirke usunde forhold og situationer, kan man anvende sin fantasi på en progressiv måde.
Karmapa skrev på sit netsted den 13. november 2018:
"Når vi ser på hinanden, er det ret meget som at se et spejl billede af os selv. Hvis vi i første omgang er fanget af  vores lidenskabelige følelser  [skt.: kleshas]  og  karma, vil vi se en refleksion af disse følelser og negative karma, som plager os. Men hvis vi fokuserer på vores  [medfødterene og  oplyste natur, vil vi opfatte præcis det, når vi ser på hinanden."
  Det gør det hele ekstra indviklet, når du betænker, at alle har det på samme måde med asravas som du selv. Hertil kommer, at i reglen vil ingen finde sig i, at blive kaldt for dit og dat, når man selv føler noget helt andet om sig selv. 
 Til gengæld kan du glæde dig over, at både mennesker og dyr formår at spejle kærlighed i hinanden.
 For en  Buddha er det ganske anderledes. Buddha’erne har overvundet deres tilknytninger og identifikationer, har fået de tre slør til at fordufte og har lykkedes med at få deres eget sind til at  genkende sig selv, sin egen natur og virksomhed. Når de lidenskabelige følelser opstår i en Buddha’s sind, er der ingen som klynger sig til dem eller identificerer sig med dem. Derfor forvandles de lidenskabelige følelser spontant til visdomsind, skt.:  djñana.
 For  Bodhisatva’rne er der varierende grad af frihed fra klesha’ernes dominans. Det beskrives ved de 10  bhumi’er, som karakteriseres ved en stigende grad af sådan frihed, to stadigt mere omfangsrige samlinger  (se under:  to samlinger) samt den endelige  befrielse  og  oplysning.
 De forskellige typer  løfter, til ’personlig’ befrielse, skt.:  pratimokshaBodhisatva-løfte  og  Tantra løfter, skt.:  samayas,  tjener alle til at tæmme og neutralisere  asravas. Herved bliver du gradvist i stand til at kontrollere dine reaktioner.
  Læs også om:  klesha.
Læs  videre under:  de tre slør.

  Astrologi:
 er et meget omfattende emne - også indenfor  Buddha’s Dharma. Astrologisk thangka. Ukendt kunstner. Ukendt fotograf. For oven til venstre ses sædstavelsen til Kalachakra Tantra, derpå Avalokitesvara, Mandjusri, Vadjrapani og de magiske tal.  Besøg de anbefalede links i paragraffen for yderligere forklaringer.Tibet opstod der to traditioner.
   Billedet viser et
  traditionelt astrologisk
  diagram. Det flammende
  dyr, som holder det
  centrale hjul på billedet,
  er en skilpadde fra
  kinesisk astrologi. Den
  første ring er
  dyretegnene, den næste
  I  Ching tegnene og
  inderst de 9 magiske tal.
Der er en lidt blandet tradition med sine rødder i både  bönpo, kinesiske kilder samt traditionel indisk  astrologi.
Den anden stammer fra Kalachakra  Tantra. Det er ikke muligt at give flere detaljer her. Tjek selv emnet på disse links:
        Alex Berzin archives
    www.tibetan-astrology.net/
www.kalachakranet.org/ta_tibetan_astrology.html#

  Asunya:
 (skt.) betyder ikke-tom.  Asunya kan ikke defineres uden definitionen på  sunya, tom. Så vi tager lige sunya først.
 Fordi alle  oplevelser foregår i  sindet, er der ikke noget  fysisk eller  stofligt ved dem.  Bortset fra som oplevelser af konkrete ting, kan man sige. Men alle oplevelser består af sind, selv når de er konkrete. At sanse, måle og veje konkrete oplevelser tilkendes i vores kultur en sandheds værdi, netop fordi disse oplevelser kan sanses, måles og vejes. Men sansninger er en virksomhed i sindet i den første  skandha, og ikke noget udenfor sindet, skønt der jo muligvis nok er noget udenfor sindet, som giver anledning til sansningerne. Men en sådan 'objektiv' eksistens af sanse genstande udenfor sindet, er ikke det, som opleves. Både sansning, måling og vejning foregår i sindet. Så når vi måler på dybden i Marianergraven i Stillehavet eller universets afstande mellem galakser, så måles der blot på vores oplevelser af disse dybder og afstande. Det viser, hvor dygtigt vores sind er til at vise ting og sager, samt hvor dybt og stort sindet egentlig er, når det kan indeholde ikke blot disse målinger, men også den faktiske oplevede dybde i Marianergraven og de vældige afstande mellem galakser. Tænk alligevel, at hele din oplevelse af verdensrummet, skt.:  akasha, kan være i dit sind. Det kan da godt være, at verdensrummet er meget stort, men åbenbart er dit sind lige den anelse større, så det kan rumme oplevelsen.   (Eller måske er verdensrummet meget mindre, end vi lige umiddelbart gik rundt og troede.)
   Nogle oversættere bruger betegnelsen: ’repræsentation’ om sindets oplevelser. Oplevelserne ’repræsenterer’ de ’virkelige’ eller ’objektive’ sanse genstande. Så det er ikke ’selve’ de objektive ting, som du oplever, men sindets ’repræsentation’ af dem. Eller de indtryk, skt.:  djñeya, som disse sansninger danner i dit sind. Derfor består selv konkrete ting kun af sind i din oplevelse af dem. Hvad du selv og verden er i sig selv, opleves ikke. Det unddrager sig ganske enkelt oplevelse. Derfor kan det ganske enkelt ikke  erkendes.
 Folk kan kun spekulere om disse emner, hvad man da også har gjort i stor stil i alle kulturer over hele Jorden. Men spekulation er ikke nødvendigt for at opnå  indsigt. Du kan nøjes med korrekt eller rigtig, skt.:  samyak,  analyse. Det er det andet punkt i remsen:  den  otte foldige vej. En sådan gennemført og fuldstændig analyse fører til overraskende konklusioner om, hvad der er virkeligt, vigtigt, godt og sandt. Samt om hvorledes og hvordan ting kan være virkelige, vigtige, gode og sande.
 Men den første konklusion først: der er ikke forskel på dit sind og dine oplevelser. Det vil sige, at du kun oplever dit eget sind i arbejde. Og det foregår således: når sanse-evne, skt.:  indriya, forbinder sig med en sanse genstand, skt.:  visaya,  dannes en sanset form, skt.:  rupa, i sindet i den første  skandha. Så du oplever aldrig den egentlige eller formodentlige sanse genstand, men kun hvad sindet formår at vise dig. Det betegnes som, at alle oplevelsernes bestanddele, skt.:  dharma’er, mangler substans eller egentlig stoflig natur, og at oplevelserne er afhængige af sindet, som viser dem.
 Processen hvorved sindet viser oplevelser, sker ved de 5 skandha’er. Skandha’erne består også   helt igennem af sind, og er afhængige af sindet som basis eller beholder, skt.:  alaya, for oplevelserne, samt afhængig af oplevelsernes opståen og af betingelsen bevidsthed, skt.:  vidjñana, eller sindets iboende klarhed eller ’vished,’ som det vist nok hedder på gammelt dansk.  (Skandha’erne er således – selvom de er processer – også dharma’er.) Sindets virksomhed, de 5 skandha’er, og alle oplevelserne både de sanselige og tanker og følelser og så videre – er ikke noget i sig selv, men opstår i samspil, så i stedet for personer, ting og sager, som eksisterer uafhængigt af vores oplevelse af dem, oplever vi tilstande og begivenheder (dharma’eri vores eget sind.
  Man kan også formulere det således:  alle oplevelser opstår på grund af  årsager og betingelser, og har ikke nogen egentlig egen-natur, skt.:  svabhava,  eller eksistens i kraft af sig selv, men eksisterer i samspil med alle sindets faktorer og sindets rum- og klarheds-natur,  Buddhanaturen.  Fordi der ikke opleves noget egentlig fysisk, og fordi oplevelserne ikke hverken er noget i sig selv eller opleves uafhængigt af alle de andre faktorer (dharma’er)   og  sindets basis  (Buddhanaturen), så kaldes dette forhold for tomhedsnaturen, skt.:  sunyata, nemlig at både en selv og hele verden, skt.:  samsara, er tomme, skt.: sunya, for  stoflighed og uafhængighed eller egentlig egen-natur, skt.: svabhava. Det betegnes som den absolutte sandhed, skt.:  paramartha  satya.
  Men samtidigt anerkendes det både indenfor  Madhyamaka  og  Cittamatra, at oplevelserne og sindets virksomhed skam er virkelige nok i det forholdsvise eller relative, skt.:  samvriti, såkaldte  bevidste øjeblik.  Så selvom dharma’erne mangler stoflighed og uafhængighed, eksisterer de jo som oplevelser for i hvert fald en kort  tid. Det er den relative sandhed, skt.:  samvriti satya.
  Det er det, som betegnes  asunya – ikke-tom. Fordi selvom sindet i bund og grund er tomt, skt.: sunya, opstår dharma’erne alligevel. Man kan oven i købet sige, at hvis det ikke var for denne tomhed, ville sindet ikke kunne opleve noget. Intet ville kunne trænge igennem, hvis sindet ikke har plads til det, altså  tom  plads. På denne måde hænger de  to slags sandhed sammen uadskilleligt. Ligeledes sunya og  asunya. Så  asunya betyder, at oplevelser er virkelige som momentane, skt.:  ksaneksana,  oplevelser. Også selvom denne øjeblikkelige virkelighed er afhængig af sindets tomheds-natur, skt.:  sunyata. Det er jo netop den relative eller forholdsvise sandhed, som således betegnes som ’relativt virkelig’ i en overordnet tomhed, den absolutte eller ultimative sandhed  (de  to slags sandhed).
  Derfor forklarer  Vasubandhu således (i sin bog: Skelnen mellem midten og ekstremerne, publiceret som:  A Buddhist Doctrine of Experience, side 41f):
   “Hverken tom eller ikke-tom
    hermed er alt beskrevet
    Netop det er middelvejen
    For der er eksistens såvel som ikke-eksistens
    Og så igen eksistens.”
(Eksistens betyder her: en opståen af en oplevelse ved en oplevelses proces’ enkelte forløb gennem  de 5 skandha’er. Ikke-eksistens betyder: nul-punktet, skt.: sunya, mellem sådanne enkelt stående dannelser af oplevelser ved sådanne enkelte gennemløb af skandha’erne. Det har jeg andre steder betegnet som ’tænd og sluk’ funktionen. I et enkelt øjeblik er skandha’erne ’tændte’  – i forskellen på dette forløb og det næste øjeblik er skandha’erne ’slukkede.’ I det næste øjeblik ’tænder’ skandha’erne igen ved sansning, skt.: sparsa.  Læs videre under:   santana.)

 På godt dansk må det hedde, at selvom vi ikke oplever andet end, hvad vores eget sind viser os, eksisterer disse oplevelser, som vi faktisk har – i hvert fald lige så længe, vi oplever dem. Så der er skam noget – det er bare ikke lige noget håndgribeligt noget, selvom oplevelserne præsenterer sig som både håndgribelige, stoflige og selvstændige. Når vi kan fastslå oplevelsernes tomme  karakter, må vi samtidigt anerkende deres relative virkelighed. Så oplevelser som oplevelser er skam virkelige nok som resultat af sindets arbejde. Men vel at mærke som  oplevelser – det er den ikke-tomme karakter,  asunya.  Det, som vi faktisk oplever, er ’fakta,’ skønt disse fakta kun er forholdsvist virkelige – og kun består af sind. Derfor betegner Vasubandhu den egentlige virkelighed som hverken tom eller ikke-tom. Til syvende og sidst er disse to størrelser  begreber. Og både sunya og  asunya som begreber må forklares som ’substansløs abstraktion,’ skt.:  abhutaparikalpa.
  Men bemærk venligst, at de tilstande og begivenheder, som vi oplever, faktisk er virkelige nok på deres egen måde. Hvis deres tomhed og sindslige karakter var umiddelbart indlysende, ville vi ikke lide under den grundlæggende  dualistiske uvidenhed eller ubevidsthed, skt.:   avidya,   Selvets illusion, skt.:  anatman,  de lidenskabelige følelsers, skt.:  kleshas, dominans,  vores mange fordomme, skt.:  caitasikas, og  karma  (de  3 slør). Ved at forstå alle tilstande og begivenheder på denne måde som hverken tomme eller ikke-tomme, relativiseres vores  tilknytning til dem og vores  identifikation med dem. Desuden får alle tilstande og begivenheder en ny mening og betydning, fordi man forbinder denne forståelse med  Bodhicitta. Derfor lettes vi med at opdyrke og få direkte erfaring, skt.:  pratyaksha  ved denne forståelse. Og derved i at opnå  indsigt.
  Du kan så spørge, hvorledes den tomme forskel på det ene bevidste øjeblik og det næste kan være andet end helt tom. Det er jo således, at forskellen eller mellemrummet mellem to øjeblikke defineres, også i den tidlige  Buddhadharma(Læs om det under:   santana.)  Det ikke-tomme moment,  asunya, består i, at forskellen på to øjeblikke er et logisk begreb. Som begreb eksisterer denne forskel faktisk, når ideen om om dette mellemrum formuleres i dit sind. Så som begreb eller tanke  (skt.:  manaser der tale om en mulig logisk forklaring på forskellen mellem øjeblikke. Det er det ikke-tomme aspekt eller moment: begivenheder i begrebernes verden  (den fjerde skandha). Det tomme mellemrum er sådan set blot et begreb, som peger ud over sig selv  (ligesom andre begreber).
  Faktisk er denne forskel på øjeblikkene en logisk nødvendighed, mens selve dette tomrum mellem øjeblikke ikke kan opleves eller  erfares.  Det er umuligt at opleve, fordi der kun er skandha’ernes virksomhed i det enkelte øjeblik. I mellemrummet mellem to øjeblikke har skandha’erne afsluttet deres virksomhed i det forrige øjeblik og er endnu ikke startet på det næste øjeblik. Der er ingen oplevelser i mellemrummet mellem to øjeblikke, fordi skandha’erne er inaktive. Og det er jo skandha’erne, som skal lave alt arbejdet med at vise oplevelser. Derfor defineres mellemrummet eller forskellen på øjeblikke som helt tom. Altså som et nul-punkt, skt.: sunya. Det er en  filosofisk induktion. Der må nødvendigvis være forskel på de enkelte øjeblikke – ellers kan vi ikke definere et øjeblik. Og denne forskel må nødvendigvis være ’tom’ for indhold, fordi der ikke kan være noget indhold, heller ingen bevidsthed eller skandha’er i forskellen. Det er jo netop heri, at forskellen består. Hermed har forskellen faktisk også en relativ eller forholdvis, skt.: samvriti, eksistens. Også selvom forskellen er helt og aldeles tom for både  karakteristika  og  tid. Forskellen er jo et forhold mellem to øjeblikke.
  Denne ordforklaring kan synes indviklet og unødvendig, men den er  nødvendig, hvad angår rigtig anskuelse, det første punkt i remsen den  8 foldige vejOplevelser er hverken tomme eller ikke-tomme. Det er værd at bide mærke i. Dine oplevelser er skam relativt virkelige, men de er ikke helt, hvad de udgiver sig for at være. Som  Chandrakirti beskriver i  remsen om de 16 slags tomhed i sin bog Madhyamakavatara  (Adgang til midten)tomheden er tom for tomhed. 
  ( Den bedste oversættelse af bogen er på fransk og hedder:  L’entrée au milieu.)
 
Læs også om:  sunya;  og om:  sunyata
Læs videre om:  to slags sandhed
Læs også om:  pradjña-paramita
Og om:  psykologisk realisme.
 Læs videre i artiklen:  Om opfattelsen 4, tomhedsnaturen.
Samt artiklen:  Hvad er en oplevelse?
Og artiklen:  Sunya, nulpunktet.

  Asura (skt.):
 ‘halvgud’  - en mytisk klasse af   misundelige guder, som ligger i konstant krig med  deva’erne hvis magt, pragt og overflod  asura’erne efterstræber. De bebor de nedre regioner af det mytiske bjerg  Meru, som er Verdens centrum i visse oldindiske mytologier, mens  deva’erne bebor toppen. Det pudsige ved denne mytologi er, at forholdet mellem disse gude klasser er omvendt i det oldpersiske mytos. Her hedder den øverste gud   Ahura (= asura) Masdha på linie med den indiske gud  Indra, som imidlertid er en  deva. I Oldtidens Danmark var tilsyneladende også   asura’erne på toppen som  Asa (= asuraguderne. Vi har ingen  deva’er - kun Vanerne, som vi kun har fragmentarisk kendskab til, og som derfor er en lidt ubekendt størrelse idag. (I Oldtidens Indien var der dog en 'lokal gude' klasse, som kaldes vanaras, skt: vānaras. Egentlig betyder det  'skovfolk' og er navnet på nogle gude-lignende væsner, som efterhånden i Indiens mytologi blev afbildet som aber. En sådan berømt vanara er Hanuman, abeguden i også moderne Hindu dyrkelse.)  Alligevel ligner Ahura Masdha, Indra og Thor hinanden til forveksling. Der ligger en ukendt historie og udvikling bag disse forestillinger og myter. Det lader også til, at asuras og devas blev blandet sammen i den tidlige vediske periode, og det først er en senere udvikling i mytologien, som gøre  asuras til misundelige halvguder.
 Læs også om:  deva  -  og om:  guder.

  Atisha Dipamkara (skt.):
 980 – 1052 EVT. Han var  Pandit  fra  Vikramashila  Kloster i Bihar, Indien og stamfar til  Kadam  Pandit Atisha Dipamkara..transmissionen, som med  Gampopa blev bragt sammen med  Mahamudra  fra Tilopa  og udgør en vigtig del af  Kadjy  traditionen. Også  lodjung ‘s  7 punkter menes at stamme fra ham. Atisha rejste til Sumatra  (tib.: Serling, Guldlandet - skt.: Suvarnadvipa eller Suvannabhumi) og fik transmission fra  Dharmakirti, som også kaldes Suvarnadvipa  (tib.: Serlingpa)  til begge  Bodhisatvayana transmissioner, som han efterfølgende bragte til  Tibet. Blandt disse transmissioner var også den kendte  lodjung træning. Han var  Tantra  mester og elev af mange berømte  Mahasiddha’er. Blandt andet fik han transmission til  Mahamudra fra 
Naropa.
   Atisha formidler Kadam  tansmissionen i Tibet, som både er en  Sutra  og  Tantra  samling.  Hans hovedelev i Tibet var Domtønpa.

  Atiyoga (skt.):
 se under  Dzogtjen.

  Atman (skt.):
 se under:  Anatman.

  Avalokiteshvara (skt.):
 tib.: Tjenrezi’. En central  Bodhisatva  i det meste  Mahayana, symbol for  Bodhicitta,
Avalokiteshvara, tibetansk:Tjenresig, tangkha fra Dhagpo Kagyü Ling i Frankrig. Foto Lama Olaf Høyer
åbent sind, åbent hjerte, kærlighed og medfølelse.   Avalokiteshvara   findes i flere aspekter. Det mest almindelige aspekt er med 4 arme - i  sadhana’en Njungnæ har han tusinde arme. I aspektet som Lokeshsvara  (Verdens Herre)  har han to arme og står op.  Avalokiteshvara anses for en udstråling af   Amitabha  Buddha,  overhovedet for   Lotus Buddha-familien.  Se også under:  mani, Avalokiteshvara’s  mantra. Læs også om den ‘ønske opfyldende’ ædelsten, skt.:   Cintāmaṇi, som han holder i sine hænder over hjertet.

  Avarana (skt.):
 [āvaraṇa];  tib.: dribpa  [sgrib pa] slør, tildækning. Der omtales almindeligvis 3 slags slør, nemlig  (avidya)  uvidenhedens-,  (klesha) lidenskabernes-  og  karma’s   slør. Der omtales også blot 2 slags slør, nemlig tildækning af befrielsens mulighed   (ved  klesha  &  karma)  og sløringen af muligheden for indsigt   (ved  avidya).  Se også under:   3 slags slør.

  Avatamsaka Sutra  (skt.):
 ‘Blomstersmykke Sutra’en’  - en omfangsrig Avatamsaka Sutra ved Thomas Cleary.Mahayana  Sutra,  som forklarer  Dharmadhatusunyata, ‘sådanhed’  (skt.: tathataog  Thatagata-garbha (Buddhanaturen). Indeholdt i teksten er de to berømte Sutra’er: Dashabhumika, som beskriver de ti  Bodhisatva  trin  (skt.:  bhumi), samt Gandavyuha  Sutra, som citeres i artiklen  om træning i meditationAvatamsaka Sutra er oversat til engelsk af Thomas Cleary:   The Flower Ornament Sutra – A Translation of the Avamtasaka Sutra, vol. 1 – 3,  [oversat af] Thomas Cleary. Forlag: Shambhala Publications, Boston, USA, 1984.
(Bind 1:) ISBN: 0-394-53690-8
(bind 2:) ISBN: 0-394-55252-0
(bind 3:) ISBN: 0-394-53690-8.
  Læs også:  Entry into the Realm of Reality – The Guide, [by] Li Tongxuan, translated by Thomas Cleary, A Commentary on the Gandavyuha, The Final Book of the Avatamsaka Sutra. Forlag: Shambhala Publications, Boston USA, 1989. ISBN: 0-87773-477-1.

Click here to get to the top

  Avidya (skt.):
 [avidyā] tib.: marigpa, uvidenhed  (den emotionelle tilstand af forvirring)  eller ubevidsthed om
1)   Nirvana,
2)  sindets og verdens  (skt.:  samsara’s) 

      virkelige natur og
3)  om  karma  -  (avidya er et af:  de 3 slør).

  Denne lidenskabelige  forvrængning   (skt.:  moha)  af den direkte opfattelse føles som forvirring eller sågar dumhed ved ikke at forstå, hvad der foregår med hensyn til sindets egen virkelighed. Derfor erkendes heller ikke alle oplevelsers både relative og absolutte eksistens eller måde at være til på og måde at virke på. På basis af denne uvidende og forvirrede  grundfølelse, som indeholder begrebet om - og samtidigt opretholder og nærer - den illusoriske  dualisme  om  Selv og verden, oplever og oplevelse, subjekt og objekt, nyder og nydelse og så videre, opstår de 4 andre basale  lidenskaber   (skt.:  kleshas   - nogle gange præsenteres  klesha’erne som kun i alt 3: avidyalobha  og  dosa). Modsætningen til  avidya er  vidya,  viden ved direkte,  uforhindret  og befriende indsigt i sindets natur og virkemåde.  Indsigt handler først og fremmest om at gennemskue, erkende og hæve sig over  avidya som en sindstilstand. Forvirringens kvalitet er ubevidsthed  (psykologiskeller uvidenhed  (filosofisk), som derfor betegnes som  avidya, hvilket ordret betyder: uden viden. Forvirringens  karakter  er illusorisk forvrænget opfattelse, som derfor betegnes som ‘moha.’    Læs artiklen.

  Avidjñapti  (skt.):
  - ved distraktion og åndsfravær kan man overse eller se bort fra ellers manifeste  djñeyas, så  vidjñapti ikke opstår i  den tredje skandha. Er det en and eller en haremis? Duck-Rabbit illusion. Tegner ukendt.
Er det en and eller en hare? Det du ser, er vidjñapti  -  det du ikke ser, er avidjñapti.
Avidjñapti kan også betyde 'potentiel viden', når en sådan viden ikke er umiddelbart tilgængelig, men skjuler sig i sammenhængen. Så  avidjñapti kan både betyde noget, som kunne vides, men som overses, samt en ubevidst   fortolkning, som ikke bemærkes eller ikke udtrykkes eller manifesteres.
 Hvis for eksempel en tyv deltager i et selskab for at finde ud af, hvad der er værd at stjæle, har tyven en overlagt hensigt – vidjñapti – mens de andre deltagere ikke ved noget om det, hvilket for dem derfor betegnes  avidjñapti. Tilsvarende hvis en munk eller nonne altid overholder sine  løfter, forvoldes der ingen skade på grund af denne skt.:  ahimsa, ikke-vold og ikke-skade, så er løfterne 
avidjñaptis, fordi de forbliver skjulte. Munken eller nonnen behøver ikke en gang at tænke på løfterne, når først de er blevet en vane at overholde og altid aktualisere. Disse to eksempler viser, at  avidjñaptis både kan være sunde, skt.:  kushala, og usunde, skt.:  akushala – hvilke bevirker  karma i begge tilfælde. Også selvom disse  avidjñaptis forløber ubevidste. De vil alligevel trække spor i sindet, skt.:  vasanas.  Det kan forekomme lidt ulogisk forstået i sammenhæng med de 5  skandha’er, men sindet vil intuitivt bemærke disse ting og registrere og lagre dem som  avidjñaptis, fordi der jo er opstået djñeyas i den tredje skandha.
 Begrebet  avidjñapti  ligner således den moderne Vestlige psykologiske betegnelse: ubevidsthed, men  avidjñapti bruges i en bredere betydning indenfor  Buddhadharma’en.

  Avyakkrita (skt.):
 neutral med hensyn til sundhed. Se under:   kushala.  Læs også om:  karma.

  Ayatanas  [12]  (skt.):
 - de 12 sansefelter eller områder for sansning, skt.:  sparsa, det vil sige de 6 slags  opfattede sanse genstande  (skt.:  rupas) og de 6 sanse-evner  (skt.:  indriyas)
.   Det er en anden måde at betegne bevidsthedernes indhold. Altså alle  oplevelser, både håndgribelige og uhåndgribelige, sansede fysiske former, tanker, følelser og fantasi. Når vi tilføjer bevidsthederne, som har sådant indhold, får vi en ny remse. Den kaldes for:   [de 18]  dhatus,  de 18 områder  eller dimensioner  for sindets virksomhed, hvor de 6 slags sanse bevidsthed, skt.:  vidjñanas, tilføjes  de 12  ayatanas.

  Ayurveda (skt.):
 [Āyurveda] oldindisk medicin system, som også ligger til grund for tibetansk medicin. Oprindeligt var  Ayurveda en klassisk naturmedicin baseret på kendskab til urter  og lignende.  Mahasiddha’en  Nagardjuna  reformerede  Ayurveda ved at indføre brugen af metaller  og halvædelsten.Haritaki, myrobalan, terminalia chebola - en grund ingrediens i ayurvedisk medicin.
    Billedet viser blomme
    frugten haritaki,
    myrobalan, terminalia
    chebola, tib.: arura,
   som er en grund
   ingrediens i Ayurveda.

Ayurveda er stadig vidt udbredt i Indien og anvendes i stigende grad også i resten af verden. Interessant nok er  Ayurveda’s grundsyn på det levende funderet i   Samkhya  filosofien, som ikke er buddhistisk. Det har man ikke fundet anledning til at ændre på,  fordi medicin ikke handler om  Nirvana. Den tibetanske medicinske tradition er anderledes, fordi de medicinske urter i Tibet er nogle helt andre planter end de indiske, som ikke kan gro i det tibetanske højland. Imidlertid kendes de medicinske egenskaber ved planter på deres udseende og diverse karakteristika.
  Især brugen af metaller i medicin er kontroversiel, fordi flere metaller er giftige. I  Ayurveda bruges både kviksølv, bly, arsenik, sølv og andre, som vides at forårsage forgiftning i deres rene form, i for store mængder. I  Ayurveda påstås det, at metallerne kan afgiftes ved renselses processer. Metoderne sigter på at rense metallerne for ’urenheder’. Imidlertid er metallerne også giftige i deres rene form. Det udgør et stort problem for anvendelse af disse sammensatte mediciner.
  For eksempel har kviksølv antibiotiske egenskaber, men i store mængder skaber det også sygdom i kroppen. I vore dage med en generel forurening af miljøerne – især af vandmiljøer – med kviksølv, kan det ikke anbefales at øge mængden i kroppen, som allerede er belastet for eksempel ved at spise fisk og ved amalgan i tandfyldninger.
  Sundheds myndighederne i Indien har krævet, at ayurvediske produkter skal deklarere metallerne på indpakningen, men de fører ikke nogen kontrol med, om påbuddet overholdes. Så selvom  Ayurveda utvivlsomt har gavnlige virkninger – for eksempel til behandling af leversygdomme – er der for lidt kontrol med medikamenterne. De ayurvediske læger siger, at problemerne med giftighed skyldes, at visse producenter ikke overholder de rette procedurer ved fremstillingen. Især ved masseproduktion af medicin.
  Så der er problemer, som det kan tage lang tid at klare. Hvorvidt noget tilsvarende gør sig gældende for tibetansk medicin, ved jeg ikke, men det må man jo formode, fordi basis er  Ayurveda.

Click here to get to the top

 

 

 Mangler titel-bjælken foroven?  Klik her.

Ordforklaring

Belærende Buddha statue fra Sarnath, Varanasi, Indien

Ord som begynder med:

 

A

 

 

Ordforklaringen er ikke komplet,
men stadig under opbygning.

 

 

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

 

 

 

 

A

Her går stregen og slutter siden ...
            © tilogaard   -   Tilogaard registrer ikke noget om din færden på netstedet. Ingen tracking - ingen cookies - ingenting.  Tilogaards sikring af dit privatliv er enkel: kun dine emails og breveLama Tendar Olaf Høyer CV
                                               bliver gemt.  Tilogaards internet udbyder - www.i123.dk - samler kun statistisk information om antallet af 'hits,' som Tilogaards netsted modtager.

                                               Søger du bestemte emner, kan du indtaste dine søge ord i din brawsers søgefelt,    efterfulgt af:  site:tilogaard.dk-   f. eks.: karma site:tilogaard.dk