Forsiden

sitemap

Tendar

 A 

Ordbog & Dharma leksikon

  Abhavana  (skt.):

 se under:  Uden meditation.

  Abhidharma  (skt.):

 - tib.: tjø ngønpa  [ཆོས་མངོན་པ་  - chos mngon pa]; betyder sandheds-mønstrene i flg.   Trungpa   Tulku [i bogen: Glimpses of Abhidharma].  Abhi betyder højeste eller øverste.   Dharma betyder sandheden om noget, nogets virkelighed eller  en begivenhed.  (Dharma  betyder både en noumenal - eller mental - enhed, samt en fænomenal - eller sanset - enhed, med andre ord: en eller anden nærmere defineret begivenhed blandt  oplevelsernes mangfoldige begivenheder af mange slags.)  Når noget kan fastslås som en  (mere eller mindre)  bestemt enhed eller begivenhed,  som adskiller sig fra andre enheder eller begivenheder, kaldes det en  dharma. Det nærmeste på moderne dansk med en sådan generel betydning må være en 'ting.' Men til beskrivelse af virkelighedens enkeltdele er betegnelsen en 'begivenhed' bedst. Således er  Buddha’s Dharma  sandheden om Buddha eller Buddhas sandhed, det vi oversætter som Buddhas Lære. Buddhadharma kan også forstås som begivenheden  Buddha. 'Buddha tingen.'
  Abhidharma omhandler ikke kun Buddha’s Dharma, men alle dharma’er, skønt det er den buddhistiske opfattelse af dem, som vises i Abhidharma. Så  Abhidharma er faktisk den ’kendte dharma’ - som en sammenfatning og beskrivelse af alle dharma’er, set i lyset af  Buddha-dharma. (Bemærk, at udtrykket ’dharma’ således har to hoved betydninger. Dels betyder det enhver ’begivenhed.’ Så staves det som regel med et lille ’d’ – dharma. Dels betyder det ‘Buddhas Lære.’ Så staves det i reglen med et stort ’D’ – Dharma. Den korrekte betegnelse for Buddha’s Lære er  Buddhadharma,   hvor Dharma blot er en forkortelse. Det er lidt unfair overfor hindu’erne, som også bruger udtrykket i betydningen ’religion.’ For at gøre forvirringen komplet, bruges denne betydning også af buddhister. Med en helt igennem almindelig normalitet mener buddhisterne blot, at religion er  Buddha’s Lære. Dette åndshovmod skal ikke prises, men blot bemærkes, fordi det har haft implikationer for brugen af ordet ’Dharma’ i historiens forløb.)
  Abhidharma  er den ene af de 3 kurve,   Tripitaka,  som  Buddha’s  Lære opdeles i.   Abhidharma  er den systematiserede lærebygning af  Buddhas  Dharma, men skønt den omhandler   Buddha Sakyamuni’s  anvisninger og instruktioner, er den ikke hans egne ord direkte, men forskellige mestres sammendrag og systematisering af  Buddha Sakyamuni’s egne ord, som findes i de 2 andre kurve, nemlig  Vinaya og  Sutra.  Det første sammendrag af læresætningerne i Buddhadharma blev foretaget af Mahakashyapa på et møde af de 500 Arhats - det første Buddhadharma koncil - lige efter Buddha Sakyamunis parinirvana. På dette tidspunkt blev lærebygningen dog blot kaldt for en matrika eller en matrix, hvilket vil sige en liste. Desværre kender vi ikke denne listes ordrette indhold, men først senere blev lærebygningen kaldt Abhidharma, da den åbenbart var blevet meget udbygget i forhold til Mahakashyapas oprindelige liste. Men vi kender ikke til denne udvikling. Abhidharma litteraturen er blevet kanoniseret - eller gjort til vedtaget ‘ægte’ buddhistiske og gyldige tekster af forskellige  (måske)  repræsentative forsamlinger, som i reglen blev kaldt til møde af forskellige storkonger i Indiens Oldtid. Kejser Ashoka   (se også under:  Maghadha)  fik  Sarvastivada  traditionen landsforvist efter et sådant møde til det vestlige Indien, hvor skolen bevarede sin egen  Abhidharma, skønt den ikke er meget forskellig fra  Mulasarvastivada,  som er  Karma Kadjy  traditionens  transmission.  I  Tibet  blev sådanne konciler aldrig gennemført. Der var dog en debat i 700 tallet mellem Hosang og  Kamalaśīla,  som  Kamalaśīla  vandt, men den omhandlede strengt taget ikke  Abhidharma. Karma  Kadjy traditionen bruger mest fortolkningen fra   Vasubandhu’s   Abhidharmakosha  og  Asanga’s   Abhidharmasamuccaya.  Begge bøger er  oversat til fransk.  Disse franske oversættelser er nu også blevet gen-oversat til engelsk.
 Når  Abhidharma altså ikke er Buddha Sakyamuni’s egne ord, måtte man jo forvente, at der opstod en tradition, som derfor ikke ville ’kanonisere’  Abhidharma. Det skete da også. Skolen hed  Sautrantika, som mest udfoldede sig i  Gandhara kulturen.
  Abhidharma er på mange måder selve den buddhistiske psykologi, da alle de forskellige områder, som skal efterses, undersøges og afklares står opregnet her og beskrives indgående. Der præsenteres således en samlet fremstilling af sindet, dets processer og de områder  (skt.:  dhatu), som beskæftiger sindet.
 I vore dage er Abhidharma mest et akademisk fag, skønt emnet burde interessere alle, som udfører  vipashyana meditation eller den fuldendende fase, skt.:  utpannakrama, i  Sutra  og  Tantra. Men oversættelserne er meget tunge med gennemført brug af sanskrit fagsprog, hvilket gør dem svært tilgængelige for folk uden kendskab til ’buddhistisk hybrid sanskrit.’ Heldigvis er Abhidharma blevet sammenfattet af Mipham Jamyang Namgyal Gyamtso Rinpotje i bogen:  Gateway to Knowledge i fire bind (bind 1: ISBN 962-7341-29-0; bind 2: ISBN 962-7341-42-8; bind 3: ISBN 962-7341-46-0; bind 4: mangler).
 Denne bog er ikke så utilgængelig, men emnerne er meget omfattende og teksten meget koncentreret. Så det er ikke en nem bog, men den er  en nødvendig bog at læse for de virkeligt interesserede. Der er også udkommet en ny bog, som sammenfatter emnet. Den hedder: 'The Buddhist Psychology of Awakening,' og er forfattet af Steven D. Goodman (ISBN: 978-1559-394222).
 Læs også om:  Buddhividya.

  Abhidharma-kosha  (skt.):

 [Abhidharmakośa-bhāsya]; tib.: tjø ñgønpæ dzø  [chos mngon pa'i mdzod; ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་]; ’Abhidharma’s skattekiste’  – den almindeligt brugte  Abhidharma bog i  Mahayana traditionerne (sammen med bogen Abhidharma-samuccaya). Bogen er skrevet af  Vasubandhu.  Den er en sammenfatning af  Vaibhashika  filosofien, en  Hinayana  skole, som især var fremherskende i Kashmir i Oldtiden.  Værket præsenterer samtidigt kritikken fra  Sautrantika filosofien, som videre udvikler Vaibhashika. Altings øjeblikkelighed eller blot momentane eksistens, skt.:  kshanekshana, kendetegner begge filosofier. Vaibhashika antager, at  dharma‘er  er en direkte  oplevelse; at man oplever en virkelig verden, som er præcis, som den opleves. Det forudsætter, at man ved sansning, skt.:  sparsa, kommer i direkte kontakt med sanse genstandene, dharma‘erne. Sautrantrika indvender, at  sindet  er af en anden natur end atomer og  elementerne; derfor kan sindet kun  opfatte  de dharma‘er, som sanse genstandene afgiver som mentale repræsentationer, for eksempel egenskaber som farve og lyd. Med andre ord er  rupas  af en mental natur og ikke fysisk. Hvad sanse genstandene er i sig selv, skt.:  svabhava, kan ikke opleves eller  erkendes.
  Det er naturligvis en pointe, så med denne betragtning introduceres sindets tomhedsnatur, skt.:  sunyata, skønt Sautrantika ikke benytter sig af dette sprogbrug. Man hæfter sig i stedet ved dharma‘ernes  essensløshed, skt.:  nairatmya.
  Abhidharmakosha indeholder 8 kapitler, som omhandler alt om, hvordan sindet fungerer, hvad der opleves og hvordan oplevelser bliver til; men det første kapitel handler om oplevelsernes bestanddele, skt.: dharma‘er. Og det ottende kapitel handler om  meditation. Det defineres også, hvad der konstituerer en ædel frihedselskende person (aryapudgala).
  Bogen er oversat til fransk  (bogen findes også oversat fra fransk til engelsk).

  Abhidharma-samuccaya  (skt.):

 tib.: ñgønpa kyntu  [mngon pa kun btus; མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་]; den almindeligt brugte   Abhidharma  bog i Mahayana traditionerne   (sammen med bogen  Abhidharmakosha). Bogen er skrevet af  Asanga, angiveligt som diktat af   Bodhisatva   Maitreya  (Maitreya  Buddha,  også kaldet Maitreya-natha). I modsætning til  Vasubandhu’s  bog, fremstiller  Asanga  Cittamatra  skolens’s (også kaldet: Yogacara) opfattelse af  Abhidharma.  Her præsenteres vi således for  begreberne  Buddhanatur,  alayavidjñana og  pradjñaparamita på en ny nærmest psykologisk måde, hvor hidtil begrebet  Dharmadhatu havde været det eneste brugte for de samme emner, bortset fra pradjñaparamita, som var introduceret tidligere af   Nagardjuna.  Bogen er oversat til fransk.

  Abhidjña  (skt.):

 [Abhijñā]; tib.: ñgøn sje  [mngon shes; མངོན་ཤེས]; en  Buddha’s  og en  Arhat’s stærkt usædvanlige opfattelses evner  (- at opfatte eller forstå: skt. 'djña' - 'abhi' betyder 'højeste' eller 'øverste'), som skyldes indsigt i sindets natur og virksomhed. Det kaldes ellers for:  siddhi, når meningen er magi eller overnaturlige evner. Siddhis er 'mondæne' eller verdslige mirakuløse evner.
    Der er 6 usædvanlige opfatttelses evner:
1)  forståelse af elementerne, som giver magiske
      evner til at udvirke mirakler,
2)  guddommeligt øre, som kan høre uanset afstande,
3)  kender andres sindstilstand direkte
4)  guddommeligt øje, som kan se uanset afstande,
5)  erindring om tidligere liv og  genfødsler,
6)  evne til at tilbageholde projektioner, skt.:
      asravas, som ellers naturligt spejles i andre, omgivelserne og verden, hvilket de kloge kalder for psykologisk projektion.
  En Buddha,  Bodhisatva eller Arhat søger ikke bekræftelse fra andre, omgivelserne eller verden, så de reagerer ikke på de naturlige tendenser til spejling i andre. Herved kan de relativt nemt aktualisere  Bodhicitta, for de væsentligste  forhindringer for det er borte. Uden at spejle sig selv i andre, bliver der faktisk mere plads til ægte indlevelse og empati i andre, fordi selv-tilfredsstillelse og -bekræftelse ikke længere er en af hensigterne ved at møde og være sammen med andre.
  (De fleste mennesker fascineres af andre  sansende væsner ved de umiddelbare følelser, skt.:  vedana, som opstår i den anden  skandha. Nemlig tiltrækning, afsky eller ligegyldighed. Ovenpå denne første emotionelle vurdering eller bedømmelse af de andre, vil de fleste derpå reagere med den fjerde skandha's mere komplekse lidenskabelige følelser, skt.:  kleshas. Sindets således helt naturlige følelsers fordomme vil tilsløre, skt.:  avarana, hvem de andre sansende væsner er, og hvorledes de opfatter sig selv og deres egen situation. Så selv om du  under sådanne omstændigheder fremelsker empati, vil du samtidigt ligge under for disse fordomme.
  Og det er ikke de eneste fordomme, som naturligt opstår i sindet. Der er  tre slags slør. De fleste har derfor svært ved at forestille sig, hvordan en Buddha opfatter den samme situation, når alle fordomme og slør er fraværende og ikke kan dominere Buddha's bevidsthed, skt.:  vidjñana.
 Så selvom du måske vil finde det vanskeligt at forstå, hvordan en Buddha's empati fungerer, når følelserne ikke griber Buddha, og en sådan Buddha har overstået alle slags   tilknytninger  og  identifikationer. Men det er netop dette fravær af de tre slør, som gør Buddha'ens sind helt åbent og hjertets rum ganske ubegrænset. Det er på den baggrund, at en Buddha's intuition bliver kraftig og helt ren og fri for selv tilfredsstillelse, -bekræftelse og pleje af egen interesse.  Hvor vi andre vil opleve vores egne fordomme trænge sig på, oplever en Buddha  Bodhicitta.
 Alt i alt er en Buddha's empati således meget stærkere og mere indlevende og deltagende end de fleste andres. En Buddha’s empati skyldes altså  indsigt i sindets natur og virksomhed, mens Buddha’s naturlige og  uforhindrede intuition skyldes  klesha-citta’s (klistersindets) forvandling til intuitiv vished (visdomsind), skt:  djñana.)
 De fleste vil opleve en sådan medfødt evne til at undgå at sætte en sådan fordomsfuld reaktion i gang i deres sind, når deres naturlige psykologiske spejlinger, som retter sig mod andre, stimuleres, men ikke kan dominere deres bevidsthed,   nemlig når de oplever den meditative trance, skt.:  samadhi. I denne fredelige og meget åbne sinds tilstand, er det relativt nemt at give slip på sine tilknytninger og identifikation. Men de fleste vil også opleve, at tilknytnings mønstrene er dominerende igen, når de forlader deres samadhi. Til gengæld har man så haft oplevelsen af, at det er muligt uden tilknytning. Det er nødvendigt med sådanne  erfaringer om klarhedens vished, skt.:  pradjña, for at opbygge de  to samlinger.
 En Buddha’s, en  Arhat’s og en Bodhisatva’s tilstand kan egentlig kun vurderes af Buddha’er, Bodhisatva’er og Arhats. Det er deres friheder, som gør, at de har særlige opfattelses evner. De er fri for  lidelse, uvidenhed eller forvirring, skt.:  avidya, de er fri for enhver  begrebs forvirring og domineres ikke af lidenskab, skt.:  kleshas. For dem er  karma også anderledes relativ.  Og deres sinds tilstand er Bodhicitta, den fordomsfrie, uforhindrede, ubegrænsede, åbne og afklarede kærlige, skt.:  maitri, velvilje – og medfølelse, skt.:  karuna.
 Læs også om:  siddhi.
Og om:  Oplysningens 64 elementer.
Samt om: Oplysningens 37 faktorer.

  Abhiniskramana Sutra  (skt.):

 en  Agama  Sutra  om  Buddha Sakyamuni's  liv. Den er ikke særlig kendt, men findes oversat til kinesisk.
  Læs også om:  Lalitavistara Sutra.

  Abhirati  (skt.):

 det glade land,  Buddha  Akshobhya’s  rene land, skt.:  Buddhakshetra, mod Øst, som det traditionelt forstås. Tib.: Ngønpargawa. Stedet er beskrevet i  Mahayana   Sutra’en,  Akshobhyavyuha.  Abhirati  betyder også det glade sted, eller måske rettere den glade verden. I modsætning til  Sukhavati,  Amitabha’s rene land, synes  Abhirati at være et helt verdens system, ligesom vores eget, som kaldes “saha” på sanskrit, udholdenhedens sted. I   Abhirati  både fødes man og dør. De nedre verdener findes dog ikke, men de højere gør. Der er heller ikke noget  Meru  bjerg. Det rene ved dette sted er altså ikke et egentligt  paradis, men muligheden for at leve og dø i en tid og på et sted, hvor en  Buddha er levende til stede og virksom i en mere behagelig verden end vores egen.  Abhirati synes således at være udtryk for et ønske snarere end en anden verden i et andet Univers. Men det er sikkert forkert at opfatte  Abhirati som ren mytologi og blot et sagn. Mange  Mahasiddha’er har haft  visioner om dette sted og betegnet det som et ’rent land.’ Det skulle således være muligt at blive  genfødt der.
 Læs også om:  Buddhakshetra; og om:  Sukhavati.

  Abhisamaya  (skt.):

 tib.: ñgønpar tågpa [mngon par rtogs pa; མངོན་པར་རྟོགས་པ་]; afklaret forståelse, virkeliggørelse af  befrielse. Når befrielsen er indtruffet, følger naturligt  oplysningen, så  abhisamaya er et synonym, hvor vægten ligger på at oplysningens kvaliteter og  'vished' aktualiseres ved den højeste eller øverste (abhi)  og direkte forbindelse  (samaya)  med  Buddhanaturen.
  Læs også om:  Oplysningens 64 elementer.

  Abhisambodhi-kaya  (skt.):

 se under:  5 Buddha kroppe.

  Abhisheka  (skt.):

  [abhiṣeka] -  tib.: wangkur  [dbang bskur]   eller blot wang; betyder ordret magtoverdragelse, men oversættes mest som indvielse. Den oprindelige betydning på sanskrit er kronings ceremoni, hvor en konge, skt.: raja, fik sin magt overdraget eller indtager sin stilling som en, der har kontrol. Betydningen her er kontrol over  sit eget sind ved at være fri for  tilknytning  og  identifikation.  (Den oprindelige betydning af ordet ’raja’ er nok snarere høvding end konge. De rigtige konger blev kaldt maharajas. På Buddha Sakyamuni’s tid blev titlen brugt forskelligt i de forskellige lande. I  Vaisali blev alle frie mænd omtalt som 'konger.') 
 I  Tantra   skal man modtage  Abhisheka før man kan udføre   Yidam-meditation. Nogle  Lama’er forklarer det som en introduktion mellem to, som ikke kender hinanden i forvejen. I de forskellige Tantra’er er  Abhisheka mere eller mindre omfattende. Den vigtigste indvielse kaldes sind til sind indvielse, hvor Lama’en direkte manifesterer  djñana, visdoms-sindet   i lærlingens sind uden at gøre eller sige noget, når det er bedst.  Dette foretagende lykkes naturligvis ikke altid, men effekten af denne introduktion kan vise sig senere i elevens liv. Så fortvivl ikke, når der ligesom ikke sker noget, når du modtager en sådan indvielse. Ti øren kan være lang tid om at falde helt til bunds.
 Nogle gange kaldes denne indvielse for ORD invielsen, og måske læser Lama’en en tekst højt eller knipser med fingrene under denne   Abhisheka, som formelt giver eleven samme magt og evne til at forbinde sig med sin egen   Buddhanatur , som  Lama’en besidder og mestrer.

   Billedet viser Karmapa
   give en indledende
   abhisheka ved en
   vase med et hvidt silke
   klæde med en sløjfe,
   som han holder i hånden,
   KIBI 2017. Det er en
   renselse før den
   egentlige indvielse.

Abhisheka   ved en flaske eller såkaldt vase er magt og evne til at forbinde sig med sin egen krop som en ægte  Buddhas  krop.   Abhisheka   ved  Lama’ens  malla  og  Mantra  recitation er magt og evne til at forbinde sig med sin egen tale  (skt.:  vak), indre energi og bevægelse som en ægte  Buddha’s tale, indre energi og bevægelse  (skt.:  vayu). Der kan også forekomme  abhisheka til  Buddha’s   kvalitet, aktivitet, og nogle gange er der endnu flere slags indvielse.
 Traditionelt gives   abhisheka   til eleven lige før denne starter en formel og lukket   Yidam tilbagetræknings periode på 3 måneder, 6 måneder eller et helt år. I en sådan lukket retreat mediterer man 12 timer om dagen i sessioner på 3 timer ad gangen. Ofte vil en af sessionerne bestå af nogle særlige   Kriyayoga  øvelser.  Abhisheka  betyder også ‘selv’ indvielse, som det forekommer i forbindelse med Tantra  Yidam  sadhanas, når den udføres alene eller i en gruppe.
   De fleste kender til   abhisheka  på en lidt anden måde, nemlig som et ritual, hvor man modtager  Buddha’ens  velsignelse, men hvor man ikke forventes at påbegynde en længere varende og intensiv praksis bagefter. Normalt vil man dog udføre en kort daglig  sadhana efter at have modtaget   abhisheka.  Udfører man en daglig  Yidam sadhana, vil den [i  Tantra’s  verden] substituere for alle andre  Yidam'mer, som man måtte have modtaget  abhisheka  til, og som man derfor muligvis har  samaya med, som involverer en kort daglig  sadhana.  Hvad samaya angår, kan man altså nøjes med blot en enkelt Yidam om dagen, uden at fornærme nogen eller bryde samayas. Er indvielsen givet for at velsigne folk, er der dog ingen samayas forbundet med det.
 Læs venligst hele  artiklen om samaya for at forstå implikationerne og for at kunne afvise de gængse misforståelser. Visse Lama’er har enten misforstået noget, eller også forsøger de overlagt at misbruge deres position til at bilde folk ind, at de er forpligtet overfor en sådan Lama ved samaya, blot fordi de har modtaget en indvielse.  Det er dog ikke nok i sig selv. Lama’en må også besidde en vis erkendelse og  indsigt for at kunne foranstalte en introduktion til selv samme erkendelse og indsigt, som er udtrykt i Buddha-aspektet. Er det ikke tilfældet, er der heller ikke samaya, fordi en sådan Lama ikke kan skabe forbindelse. Eleven vil ikke møde sin Yidam ved en sådan indvielse. Derfor kan der umuligt opstå samaya (forbindelse). Derfor er eleven heller ikke forpligtet. Det samme gør sig naturligvis gældende for den såkaldte  Guruyoga. Det at en Lama påstår et eller andet, betyder ikke at det er virkeligt eller sandt. Der kræves virkelig megen kvalitet og menneskelig integritet såvel som den aller højeste etik hos en Tantra mester. Men der er kun lille dig til at finde ud af det. Undersøg derfor Lama’ens ry og gode navn, før du modtager indvielser. Hold dig væk, hvis der er ugler i mosen. At en Lama sidder på en trone og læser noget højt på et fremmed sprog og knipser med fingrene og laver  mudra’er – er ikke garanti for noget som helst. Det er meget vanskeligt at bedømme andre menneskers kvalifikationer, således også en Lama’s kvalitet. Så begynd med at observere om Lama’en bevæges af  Bodhicitta eller ej. Hør og se efter tegn på  visdom.
 Det er som sagt nødvendigt med abhisheka for at udføre Yidam sadhana, og det betegnes som sagt som en introduktion til Buddha-aspektet. Det er imidlertid ikke det eneste, som skal til for at udføre sadhana. Den håbefulde elev må nødvendigvis også modtage sadhana’en i form af en oplæsning af sadhana’ens rituelle tekst - ord for ord - som den indviende Lama foretager. Ligesom med abhisheka, kan kun en dertil autoriseret person udføre en sådan oplæsning. Lama’en, som indvier, må nødvendigvis selv have modtaget transmission til pågældende Yidam sadhana, herunder den mundtlige oplæsning. På sanskrit hedder dette punkt  agama i betydningen en autoritativ udtalelse. Vi kender ellers til agama som en klasse af  Hinyana  Sutra’er, hvor  Buddha Sakyamuni udtaler sig (autoritativt) om forskellige emner  i  Dharma’en. De fleste elever får dette punkt forklaret med sit tibetanske navn, som er lung. Lung betyder ellers ’vind’ - skt.:  vayu – men i denne sammenhæng hentydes der til de udtalte ord, som jo kun kan udtales ved hjælp af luften i åndedrættet og stemme-læberne.
 Både indvielses procedurerne og den rituelle oplæsning er sammenfaldende med endnu et vigtigt princip i Tantra, nemlig ’tilladelse’ eller ’autorisation’ - skt.: anu-djña, tib.: dje nang [rjes gnang]. Denne tilladelse gives af Yidam’men selv. Det er tilladelse til at betræde Buddha-aspektets slot (Mandala) og opfatte sig selv som identisk med Yidam’mens form. Rent praktisk foregår dette ved, at den indviende Lama opfattes som identisk med Yidam’men, når tilladelsen gives og indvielsen foretages.
 Man kan jo spørge, hvorfor der skal tilladelse og indvielse til for at kunne udføre Tantra. Det skal forstås i sammenhæng med middelalderlig magi, trolddoms kunst eller dybdepsykologisk adgang til ellers ubevidste arketyper,  samskaras eller ens eget sinds guddommelige karakter eller oprindelige natur. Der er altså tale om en slags  hellig forsikring, så dit eget sinds guddommelige karakter ikke ødelægger din ubeskyttede sjæl eller dybere selv opfattelse. (Læs om emnet i artiklen:  Angst for tomheden.)
 Så den meget formelle tilgang er begrundet i dels dit eget sinds hellighed ved sin oprindelige natur og dit behov for beskyttelse mod psykisk disintegration eller den emotionelle forvirring, skt.:  avidya, som karakteriserer din uoplyste bevidsthed. Det er altså ikke blot de hemmelige  yoga’er i forbindelse med Tantra, som er farlige for sundheden og det psykiske helbred. Det er også disse Tantra manipulationer af hverdags sindet, som kan føre til psykisk sammenbrud, hvis der ikke også er beskyttelse til stede og dygtig udførelse af ritualet med alle dets implikationer. Det er også derfor, at Tantra – i hvert fald i princippet –  er hemmeligt. Tantra handler om virkelig hellighed og om at overvinde livets dæmoniske side ved hjælp af sindets oprindelige  Buddhanatur, som udtrykt i Yidam’men.
 De fleste mennesker er derfor slet ikke egnede til at dyrke Tantra. Det er alt for farligt uden virkeliggørelse af  indsigt, hvilket vil sige manifest  Bodhicitta.
 Indvielse, tilladelse og rituel oplæsning er imidlertid heller ikke tilstrækkeligt for at kunne udføre Yidam sadhana. Man skal også få sadhana’en forklaret, meningen skal tydeliggøres og meditationens faser påpeges samt diverse variationer angives. Dette kaldes for ’tri’ på tibetansk [khrid]. Sanskrit begrebet er:  nita eller niya, men de fleste mennesker kender kun det tibetanske udtryk ’tri.’
 Denne forklaring findes almindeligvis i sadhana’ens manualer, som tidligere mestre har skrevet engang i fortiden. Så ofte vil en sådan ’tri’ bestå i, at Lama’en læser sådanne kommentarer op, analyserer dem og forklarer sadhana’en i detaljer ud fra sådanne manualer. I reglen vil Lama’en også give flere supplerende ’mundtlige instruktioner.’ Det vil sige, at de aldrig er blevet skrevet ned, men kun er overdraget i sin mundtlige form fra mester til elev, som derpå selv blev mester og videregav instruktionerne til sine elever og så videre.
 Den samlede effekt af den personlige kontakt med Lama’en, indvielsernes indviklethed, de formelle ’tilladelser’ og de kun mundtlige instruktioner er, at Tantra endnu ikke er gået til grunde.
 Tibetanerne har ikke været så hemmeligheds fulde som de indiske  Mahasiddha’er var i Oldtiden. Man kan derfor stille spørgsmål til, om  transmissionerne måske har taget skade af, at blive givet offentligt til store skarer af mennesker. Det var tydeligvis ikke hensigten hos Mahasiddha’erne. Tibetanerne har gjort Tantra meget offentligt som et værktøj til at sprede  velsignelse. Det vil sige, at mange indvielser gives uden egentlige  samayas, som først bliver aktuelle, når håbefulde aspiranter går i lukket meditativ tilbagetrækning og udfører Yidam’mens sadhana.
 De indiske Mahasiddha’er kunne ikke på samme måder give offentlige indvielser, fordi der var så mange andre religioner i Indien på deres tid, og fordi der også var flere slags  Buddhadharma, som ikke blot kritiserede Mahasiddha’erne, men lagde afstand til dem og ofte oveni mente, at Mahasiddha’erne ikke dyrkede Buddha’s Dharma. Så Mahasiddha’erne holdt simpelthen Tantra hemmeligt – så var der ikke noget for de andre at komme efter. Imidlertid må vi ikke misforstå betydningen af den beskyttelse, som ligger i både  mesterlæren og samayas. Den er nødvendig, så derfor foregår Tantra altid indenfor mesterlæren.
 I tidens løb er der sagt meget negativt om Tantra. Det skyldes uvidenhed om den ægte og uforfalskede Tantra tradition. For de mennesker, som er egnede og som formår at integrere Tantra i deres liv, er  Mantrayana den hurtige genvej til  Nirvana.
  Se også under:  Tantra,  samaya  og  Yidam.          

  Abhishekam  (skt.):

 rituelt vask; for eksempel at hælde vand over en statue af  Dzambhala, en ofte brugt  sadhana  i tre års retreat og af lægfolk til gavn for deres forretning.
  Læs også foroven om:  abhisheka.

  Abhuta-parikalpa  (skt.):

 [Abhūtaparikalpa]; tib.: yangdag mayin kyn tog; eller: yangdag pa mayinpæ kyntu togpa;  [yang dag ma yin kun rtog; ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག; yang dag pa ma yin pa'i kun rtog pa; ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་]; betyder substansløs abstraktion; eller: urealistisk påført eller vedhæftet abstraktion.  Bhuta betyder  element eller  stoflighed og substans. A-bhuta betyder uden substans. Parikalpa betyder abstraktion eller mental  begrebsmæssig forestilling. I stedet for at blot  opleve, skaber den enkelte en  dualisme angående oplevelsen, så man instinktivt skelner mellem oplever og oplevelse, den der  erfarer og det som kan erfares, Selv, skt.:  atman, og verden, skt.:  samsara, samt den der føler og følelserne. Den der griber fat, og det der gribes fat i.  Tilknytning til noget, og nogen som tilknytter sig. Udtrykket benægter ikke de mangfoldige oplevelser  og de utallige  sansende væsner, som opleves. Det er den påførte dualistiske abstraktion, som påvises at være  psykologisk urealistisk.
  Det skulle jo synes åbenbart, at man selv oplever sine oplevelser og derfor også må siges at ’være’ en oplever. Problemet er, at det ikke er noget, som man er, men et blot og bart forhold i  sindet , fordi  begrebet ’oplevelser’ kræver begrebet ’oplever’ for at give mening. Så når vi tænker på os selv som en oplever af vores egne oplevelser, prøver vi at begribe den generelle situation. Det, som vi får ud af øvelsen, er et begreb, mens den virkelige situation unddrager sig  genkendelse.
 Man kunne ligeså godt påstå, at man ’er’ oplevelserne, for de er ligeså meget – eller mere – i sindet som opleveren. Det er i hvert fald dem, som fylder op, mens opleveren ikke kan lokaliseres noget steds, skønt funktionen ’oplever’ godt kan fastslås. Så pointen er, at både Selv og verden er abstraktion, hvilket foregår i den fjerde  skandha. Det vil sige, at der kun er begrebs mæssig forskel på oplever og oplevelser. Eller sagt på en anden måde, er der altid en oplever, når der er en oplevelse – opleveren er i midlertid ikke en ’væren’ eller  essens, men et forhold, skt.:  samvriti, mellem begreber.
 Der kan ikke opstå oplevelser uden nogen, som oplever dem.  Denne begrebs mæssige skelnen vil jo altid opstå spontant.  Men man kan i  yoga trancen, skt.:  samadhi, godt ophøre denne begrebs dannelse og blot opleve uden videre og uden begreb overhovedet. Det skal man jo nok ’opleve’ – før man forstår det – eller  indser det. Denne mulighed omtales blandt de  51 samskaras, overskriften med de 5 vedvarende tilstande, punkt 3. I det daglige er det måske meget rart, at der er en virkelig kredit, kreditor og debitor, men det er til syvende og sidst en blot og bar konvention, hvilket mange krige og revolutioner i tidens løb har demonstreret. På et øjeblik kan både kredit og gæld forsvinde i den blå luft.
  Mange tror, at opleveren er Selvet, eller at man selv er  transcendent i forhold til oplevelserne. Dette sidste mente for eksempel både  Vedanta filosofien, den danske filosof Søren Kierkegaard og den franske filosof Jean Paul Sartre (i bogen: Bevidsthedens transcendens). Men det er ikke det, som erfares ved  en nærmere undersøgelse  (som foretages i den analytiske fase af  vipashyana  eller indsigts meditation). Så her er igen en unødvendig spekulation og abstraktion, som tilslører emnet for  erkendelse i stedet for at forårsage  genkendelse  og  indsigt.
   Abhuta-parikalpa er en betegnelse fra Cittamatra Skolen om den grundlæggende psykologisk urealistiske antagelse af eksistensen af subjekt og objekt i oplevelserne. Oplevelserne foregår i  sindet, så derfor er der ingen  dualisme. I stedet er der en helhed af sindets rummelighed, klarhed og virksomhed. Nogle lærde har i tidens løb  fortolket denne filosofi som monistisk idealisme. Men det er en misfortolkning. Der er ingen enhed eller monisme, skønt der er en helhed i mangfoldigheden af enheder, skt.:  dharma'er. Så der er ikke én enhed, men mange enheder i et fællesskab og et fælles rum. Selv om denne filosofi fokuserer på sindet, er den ikke en idealisme, men hvad jeg betegner ’psykologisk realisme.’ Thomas A. Kochumuttom har kaldt Cittamatra for ’realistisk pluralisme’ i sin bog:  ‘A Buddhist Doctrine of Experince.’
    Billedet viser 
    to sammen-
    voksede baobab 
    træer. Det er
    ikke ét træ, der 
    er heller ikke to
    uafhængige
    - de udgør en 
    helhed, selvom der
   ikke er en enhed.
Dualismen påvises at være misvisende, tilslørende og illusorisk af   Vasubandhu  i hans bog  ‘Skelnen mellem Midten og Ekstremerne’   (skt.: Madhyanta Vibhaga).  Vasubandhu skrev:
     ”Substansløs abstraktion findes
      Der er ingen tohed  (skt.:  dvaya)
      Men der er tomhed (skt.:  sunyata)
      Selv i det er der dette.”
 Så selvom der faktisk findes en relativ, skt.:  samvriti, substansløs abstraktion, findes denne abstraktions skelnen, skt.:  vikalpa, mellem subjekt og objekt ikke – udover som begreb. I stedet findes sunyata, hvilket ikke   forhindrer substansløs abstraktion eller misvisende begrebs dannelse. Der er en samtidighed, skt.:  sahadja, med sunyata og de oplevede dharma'er.
  Fordi alle sindets  oplevelser består af  sind, er de mange sansninger, følelser og tanker, som oplevelserne består af, ikke fysiske eller anderledes end sindet selv. Opleveren (se under:  anatman) af sine egne oplevelser eller vidnet til dem må nødvendigvis også befinde sig i sindet, fordi det, som benævnes som en oplever, er et begreb fra den fjerde skandha. Det, som begrebet antager er en oplever, er bevidstheden om sindets egen rummelighed, skt.:  alayavidjñana, sindets dimension af beholder for sine oplevelser, sagde  Shamar Rinpotje engang. Denne dimension af ’beholder’ er netop ikke noget som helst, men blot rigtig god plads. Når man forstår det på en anden måde, er der tale om ’substansløs abstraktion.’ Det er en anden måde at sige tomhed på, skt.:  sunyata.
   Abhutaparikalpa er altså et begreb om manglende tohed eller misforstået dualisme, hvor oplever og oplevelse netop synes at være to forskellige ting. Men den opfattede dualisme skyldes fejlagtig abstraktion eller begrebs dannelse. Hvor der tilsyneladende er en tohed, er der en overordnet helhed, som indeholder den opfattede deling i to eller flere. Det betyder ikke, at der i stedet er en enhed, men blot at der  ikke er en tohed.
  Helheden i sindet består som sagt af sindets rummelighed – sindet som en beholder – sindets virksomhed –  5 skandha'er – og selve oplevelserne, herunder diverse begrebs dannelser. Det er jo tre ting. Det betyder ikke, at Cittamatra påstår en trehed eller ’trio-lisme’ i stedet for en dualisme. Reduktion af sindets egenskaber til tre størrelser er i sig selv begrebs mæssig. Fælles for de tre er imidlertid deres tomhed, skt.: sunyata. Så det hele er sunyata. Det er som bekendt ikke en enhed, men en  karakteristik.
  Det er svært at fange sandheden og betydningen af 'substansløs abstraktion,' når man ikke er vant til at betænke  sindets  natur, altså  Buddhanaturen, og virkemåde, altså de  5 skandha’er. Der er en mystisk helhed i mangfoldigheden af  oplevelser.  Denne helhed opdager man ved skt.:  dharma’ernes, altså: begivenhedernes fællesskab, skt.:  Dharmadhatu. Denne helhed kan man godt dvæle ved i sin meditation.  Det er  sindets mysterium. Læs mere om det her.
 At de sanselige oplevelser faktisk slet ikke er fysiske, men udelukkende er lavet af sindet, betyder ikke at den sanselige verden ikke eksisterer. Det betyder, at vi ikke oplever en objektiv eksistens af sanse genstandene, skt.:  visayas. Vi oplever kun de former for sanse oplevelser, skt.:  rupas,  som sanse genstandene forårsager i sindet. Der er jo nok en objektiv verden, men det er blot ikke den, som vi oplever direkte. Heller ikke indirekte. Vi oplever kun, hvad sindet viser os. Verden er faktisk en transcendent mystisk størrelse, netop af denne grund. Alligevel går vi ud fra, at vi faktisk oplever en 'uafhængig' verden udenfor vores sind, hvilket måske nok er yderst praktisk. Men antagelsen er ikke helt korrekt. Det er en ’substansløs abstraktion.’ Læs mere under:  maya.
 Dualismen overskrides ved direkte erfaring, skt.:  pratyaksha. En sådan direkte erfaring af sindets natur og virkemåde er mulig, fordi du jo oplever dit sind i arbejde, mens du oplever hvad som helst, når som helst. De forskellige discipliner i meditation skulle gerne gøre os i stand til at opnå en sådan fred og afklaring i sindet, at  indsigt bliver mulig.
 Læs videre i artiklen af  Shamar Rinpotje:  Vaibhashika.
Læs også om:  dualisme.
Og om:  psykologisk realisme.
Læs også om:  årsager og betingelser.
Samt om: ikke tomhed,   asunya.
Læs også om: uden egennatur,  nisvabhava.
Og om: samtidighed af Buddhanatur og oplevelser,  sahadja.
Endelig læs om: Maya, illusion.
 

  Abort:

 Først og fremmest: dette emne er faktisk enkelt, men alligevel ikke spor nemt, fordi det handler om  død,  lidelse  og tab. Nogle mennesker lægger vægt på, at den enkelte kvinde har ubetinget ret til at bestemme over sin egen krop. Og hermed også over, hvorvidt hun vil gennemføre sin graviditet eller ej. Nogle mennesker ønsker et sort / hvidt svar på spørgsmålet om, hvorvidt abort er barnemord eller ej. Lad os tage det sidste spørgsmål først.
  Mord er det slet ikke. Men nogen dør, som fortjener at få lov til at leve. Hvis nogen forårsager aborten, er de årsag til et dødsfald. Det plejer at blive betegnet som et drab, hvis det blot drejer sin om at forårsage nogens død. Men abort passer alligevel ikke til betegnelsen. Fordi der er ikke tale om et enkelt  sansende væsen. Der er altid også en mor i en symbiose med fosteret. Hvor drab normalt forstås som noget der overgår en enkelt person, som kan ånde selv og bevæge sig omkring i verden, er der her tale om, at et særskilt liv i en mors livmoder - dør - alene fordi symbiosen afbrydes. Derfor handler et sådant dødsfald altid om afslutning på en symbiose, hvilket er ret forskelligt fra almindeligt manddrab. Og hvis de, som vil fordømme en mors  abort  af sit barn, ikke selv kan fortsætte svangerskabet i stedet for denne mor, så indser vi problemet med denne tohed i en helhed. Ved denne type mor og barn, hvor barnet endnu ikke er født og ånder luft, må de to forstås som en helhed på morens præmisser. Fordi svangerskabet kun kan fortsætte, hvis og når hun bliver ved med det. Og det er ikke altid, at mor og barn kan leve i samme krop. I reglen fordi mor ikke kan tåle det. Og det kan hun have gode grunde til, og det er altid fordi noget er gået galt.
  Ved abort er der altid noget helt galt. Helt forkert. Det er en karma bombe, som detonerer. Så punkt et består i at begrænse skaden. Det kan ikke ske ved at forbyde abort. Og det kan heller ikke ske ved at opfordre kvinder til det. Udred i stedet kvindens karma og tag den derfra. Og giv al den hjælp, som hun har brug for.
  Bemærk også, at ikke al abort er ønsket. Der er mange tilfælde, hvor det er morens omgivelser, som af en eller anden grund presser på for at få en abort. For eksempel i forbindelse med voldtægt som en krigs handling.
 Når mor og barn er en biologisk helhed, er barnet mors ansvar. Ønsker hun ikke at gennemføre graviditeten, er det en meget alvorlig karma begivenhed. Almindeligvis vil mødre gøre alt for deres børn, så hvis hun hellere vil have barnet fjernet, er det en meget usædvanlig og grum karma. Det kan hun have mange gode grunde til, men hvis barnet  aborteres, dør det lille liv.
 Sker der  en fremprovokeret eller kirurgisk abort, får mor et menneskes død på samvittigheden, selvom  abort er lovligt. Den karma er uundgåelig. Det deltagende sundheds personale får også en lidt blandet karma ved deres arbejde, selvom de udfører det for at hjælpe og støtte kvinden. Det er dette gode motiv, som gør karma af en blandet kvalitet og ikke en sort og skadelig.
 Abort bør være lovligt, fordi illegale  aborter har en sort og meget slem historie. Men også fordi det handler om symbiose på mors betingelser. Et menneskes  død er imidlertid en alvorlig sag. Det er en myte, at et lille foster ikke er en person og ikke  oplever noget. Når sædcellen gennemtrænger ægget og fusionerer med det, forener barnets  sind sig også med sin spæde nye krop. Det er naturligvis en meget spinkel forbindelse. I disse tidlige stadier af fosterets udvikling vil det lille liv næppe opleve smerter. Det kan først ske, når nervesystemet er udviklet. Tilsvarende er fosteret næppe bevidst om sin krop, før hoved, arme og ben er bemærkelsesværdigt udviklet. Det er derfor også et spørgsmål, om fosteret kommer til at  lide  ved en abort, når det ikke er særligt udviklet. Men det gør ikke forskel på, at nogen dør. Fosteret vil efter en abort opleve dødens  bardo'er. Både mor og barn bærer på karma frø, skt.:  bidjas, så i disse tilfælde har de også begge karma til  abort.
  Nu er karma funktionen ikke en absolut størrelse, men en nærmest upersonlig mekanisme, ligesom vejrudsigten som alle må leve med. Så det kunne jo alternativt aftales, at adoptere barnet bort, hvis kvinden vil gennemføre graviditeten og føde den lille og give et barn et liv. Måske vil hun gerne det, hvis og når hjælpen til at gøre det er til stede. For at det kan lykkes således at ændre på et karma forløb, skal der massiv og praktisk hjælp til. Hvis en kvinde virkelig ønsker  abort, har hun jo ikke modet til at gennemføre graviditeten. Og hun mangler utvivlsomt meget andet end blot mod.
 Det kan undre, at der ikke gøres en massiv indsats for, at de  abort søgende kvinder kan føde barnet med henblik på adoption. Faktisk er der jo mange ægtepar, som gerne vil adoptere andres børn, fordi de af forskellige grunde ikke selv kan få børn. Men det kan også være en illusion, at adoption løser alle problemer. Adoption har sin egen historie præget af formynderi i fortiden og svindel i udlandet om adoptions børns oprindelse, som er kendt fra nutiden. Desuden har hele efterkrigstidens brug af adoption i Vesten ført til mange overvejelser om, at børn har det bedst hos deres forældre. Og at mødrene har det med at fortryde adoptionen senere. Så igen kan det synes, at det bedste er at hjælpe mor på alle tænkelige måder, så det ikke vil virke så håbløst at gennemføre svangerskabet. (Læs et studie her om adoption i USA.) Samfundet burde understøtte sådanne kvinder i nød med dertil egnet husly, forsorg og pleje, indtil fødslen. Bagefter bør samfundet hjælpe sådanne kvinder på benene igen, hvad enten mødrene beholder deres børn eller giver dem bort.
 Men til syvende og sidst er det den enkelte kvinde, som må afgøre sagen, fordi det er hende, som bærer på det nye liv. Det er også hende, som kommer til at bære den efterfølgende karma. Der er ingen grund til at forøge hendes lidelser ved formynderi, fordømmelse og afstandtagen. Bed i stedet en stille bøn for mor og barn. Bed for, at ingen nogen sinde skal blive - eller føle sig - tvunget til at træffe et sådant valg.
  Der er diskussioner om, hvordan klassisk buddhisme forholder sig til abort. Disse diskussioner fokuserer dog mest på, hvad kloster reglerne i  Vinaya  foreskriver. De kilder, som anvendes i denne diskussion, handler altså om munke og nonne jura. Det vil sige, at bestemmelserne i Vinaya handler om, hvorvidt nogen har brudt deres  løfter  ved løfternes rod eller blot brudt et grenløfte. Derimod diskuteres ikke hele rækkefølgen af problem stillinger, som er beskrevet her først i artiklen.
  Abort er årsag til dødsfald, men kan ikke betegnes som drab, fordi mor og barn udgør en biologisk helhed. Men abort er meget usund karma, fordi nogen dør. Den generelle buddhistiske holdning er derfor, at abort bør undgås - næsten for enhver pris. Abort er tragisk, men ikke kriminelt. Det burde give anledning til medfølelse og ikke fordømmelse. Samfundet burde gøre en langt større indsats for de nødlidende kvinders mulighed for hjælp til at gennmføre svagerskabet og beholde barnet efter fødslen, eller hjælp til adoption i stedet for abort.
 Der foreslås nu i Danmark (2022), at abort gøres lovligt helt frem til den 22. uge. Argumentet følger nogenlunde overvejelserne i denne artikel, nemlig at barnet kan overleve et kejsersnit, hvis mor på dette stade måtte ønske en abort. I den 23. uge kan symbiosen altså godt afbrydes uden den lilles død. Så det burde være lovligt i og med at staten ikke bør kunne tvinge en kvinde til at gennemføre et svangerskab, hvis hun ikke selv ønsker det. Mens det naturligvis ikke kan tillades, at barnet dør ved en abort, når det står til at redde ved et kejsersnit. Hvilket altså skulle være tilfældet ved den 23. uge af svangerskabet. Det kunne så være, at der i meget sjældne tilfælde ville være en kvinde, som ikke kan tåle et kejsersnit eller en naturlig fødsel. I så fald kan vi ikke kræve af kvinden, at hun skal dø i stedet for sit foster. Der er muligvis flere juridiske særtilfælde, hvor en kvinde må have ret til abort udenfor de almindelige tids begrænsninger...
 Det vigtigste ved emnet abort er at forhindre - eller at afhjælpe - død og lidelse. Forbud eller ej er ikke problemet. Problemet er altid, at en svanger kvinde nogle gange vil opleve, at graviditeten er uønsket. Det vil sige, at hun ikke orker at gennemføre processen. Eller at hun slet ikke kan overskue det at få et barn. Hun har brug for al den hjælp, som hun kan få. Som samfund må vi give hende al sådan hjælp i så vid udstrækning som muligt.
  Vi bør afholde  Pudja'er  for de afdøde fostre, som aldrig fik lov til at trække vejret, for eksempel en gang om året.
  Du kan læse om den akademiske diskussion i dette studie:  Buddhist Sources on Feticide as Distinct from Homicide - by Giulio Agostini  (Heidelberg Universitet).

  Abrahams religioner:

 jødedom, kristendom og islam, som alle stammer fra profeten Abraham  (Ibrahim  på arabisk).
   Tilsyneladende deler de alle 3 den samme opfattelse af Gud  (Allah  på arabisk skulle være det samme ord som Elohim  på hebraisk), skønt den tilsyneladende enighed forsvinder i teologi.
Billedet viser Abraham, malet af Il Guercino.
Især den kristne lære om Guds tre-enighed (?) gør forskel på de 3. Både jøder og muselmænd synes, at denne lære er noget sludder.
 Jeg synes mildest talt også, at den lære er temmelig søgt. Den mangler dialektik og dyrker  psykologisk urealistisk  dualisme.  I stedet for dialektik, dyrker man paradokset. Det er OK at se et paradoks i noget, som man ikke forstår, som videnskabsfolk for eksempel gør indenfor  kvantemekanik. Men det er der ikke tale om ved tre enigheden. Her fremstiller kirkefædrene tre forskellige  begreber og påstår en enhed mellem dem. Hvis det virkelig var et paradoks, ville vi kunne fastslå en enhed, som kun kan forklares af de tre forskellige begreber, som hver især er væsens forskellige. Men denne enhed er spekulativ og en blot og bar påstand. Det eneste, vi kan konstatere, er de tre væsens forskellige begreber: Gud, Helligånd og Jesus. Der er store teologiske problemer ved denne påstand, hvilket gennem århundrederne er blevet diskuteret vidt og bredt under emnet på græsk: kenosis, Guds begrænsning ved at blive til et menneske.  (Læs artiklen: Sunyata og fylde, som i nogen grad behandler emnet. Problemet består i, at Gud per definition er ubegrænset.) 
 Et andet problem ved denne tankegang er, at det kun er Jesus, som kan inkarnere Gud. Føres tanken om Guds inkarnation som mennesker til sin logiske slutning, burde alle mennesker kunne inkarnere Gud. Mens der findes kristne traditioner, som forkaster teorien om tre enigheden, så er de alle enige om, at mennesker ikke kan blive til Gud.
 Der er flere problemer med Kristendommen. For eksempel ender de fleste Evangelier med, at Kristus flyver op i luften og forsvinder ved at stige til vejrs, så han til sidst ikke ses længere af de tilbageværende og yderst overraskede elever. Problemet er: hvor skulle Jesus hen? Hvad var der der oppe, bortset fra tynd luft? Et rumskib?
 Der er naturligvis lidt af det samme problem med profeten Muhammeds opstigning til himlen ad en stige fra Jerusalem, hvorved han får et møde med Gud i stand. Men denne sidste opstigning til en guddommelig himmel kan forklares som  vision. Så giver det perfekt mening. Muhammed fløj desuden først fra Medina til Jerusalem på en pegasus hest med vinger. Den slags finder kun sted i drømme og visioner. Men Jesus steg til himmels i en fysisk forstand. Det er ganske tydeligt i beretningen. Så, hvad skulle han dog i den tynde luft? Det findes der ikke svar på, med mindre det også var vision. Alle kristne kirker er tavse om lige præcist dette emne i deres officielle teologi. Læs mere om dette under:  genopstandelse.
 I Abrahams 3 religioner ligger hovedvægten på  livets natur  og relationer samt på livets formodede ophav, som kaldes  'Gud'  - mens Dharma  handler om  sindet  og sindets natur,  Buddhanaturen. Alligevel synes de 3 religioner at være i enighed med buddhisterne om  Bodhicitta, selvom deres tilgang er væsentligt anderledes end  Bodhisatva'ens. Det skyldes, at de ikke har hverken  indsigt eller forståelse for  Nirvana,  sunyata,  avidya,  karma  og  klesha. Disse emner er svære at forstå for dem, fordi der ikke er nogen 'Gud' i disse sammenhænge.  Abrahams 3 religioner indeholder heller ikke nogen psykologi eller egentlig filosofi, mens Buddha’s lære er utænkelig uden.
   Høj etik  (skt.: shila) og storsind bliver prist i alle verdens religionerne. Det er dog kun storsind, som er selvevident for alle mennesker.
 Religiøs etik og almen lov prøver at leve sammen i mange lande med blandet resultat.   Resultatet er sjældent godt, ikke fordi religionernes etik har mangler, men fordi menneskers fortolkninger ikke stemmer overens med religion grundlæggernes høje etik. Men selv disse religioners profeters høje etik kan forekomme mangelfuld i visse sammenhænge. Hvorfor ofrer Moses  (arabisk: Moussa) for eksempel får til Gud? Hvad skulle Gud dog med al den røg? Hvorfor skulle alle kanaanæere, de fortidige palæstinensere, dog dø, da jøderne drog ind i landet efter flugten fra Egypten?  Var det virkelig deres Gud, som ønskede alle disse mennesker dræbt, eller var det profeternes værk? Mens alle Abrahams tre religioner i vore dage fordømmer religiøse ekstremisters terrorisme, synes hverken jøder eller kristne at have fundet en moralsk gyldig forklaring på det Guds befalede folkedrab på kanaanæerne i forhistorisk tid. Var deres Gud umoralsk? Der er faktisk tale om folkedrab, ikke? Er der stadig en religiøs dobbelt moral? Psykoanalytikeren Carl Georg Jung skrev en bog om dette emne: Svar på Job.  (Jobs bog fra Det Gamle Testamente viser, at Job havde en højere moral end Gud.)
 Var det virkeligt nødvendigt for profeten Muhammed at dræbe en hel jødisk stamme i Medina for deres forræderi i krigen med Mekka?  Kunne han ikke have begrænset det til at dræbe ringlederne? Det var muligvis nødvendigt med dette massedrab set ud fra en rent militær betragtning, fordi Muhammed og hans tilhængere samt stamme forbundet i Medina var under et stort militært pres fra Mekka, da alt dette skete. Imidlertid stiller det store etiske spørgsmål. Muhammed var anderledes mild, da han endelig fik fred med Mekka. Ingen i Mekka blev slået ihjel ved den anledning.
 Hvorfor var Jesus’ elever bevæbnede med sværd, da gruppen kom til Jerusalem? Hvis Jesus hensigt med rejsen til Jerusalem virkelig var at dø på et kors, hvorfor så omgive sig med bevæbnede folk, rede til at slås? Der er ikke særlig meget  ahimsa, ikke vold, ved den historie. I stedet lader det til, at Jesus blev dræbt, fordi hans elever var for få til at beskytte ham. Det vil sige, hvis han blev dræbt. Det lader til at han hang alt for kort tid på korset til at kunne dø ved det. Ganske vist stak en soldat til ham med sit spyd, så der flød blod, men netop blodet der flød er tegn på, at han ikke var død. Det lader heller ikke til, at soldaten slog ham ihjel. I stedet synes det, at denne soldat var bestukket til at lade Jesus’ tilhængere nedtage ham fra korset, før han døde ved kvælning. Jerusalem på den tid var helt igennem korrupt og generelt et råddent samfund i opløsning. Så kan man spørge, hvad der bliver af Kristendommen, når Jesus slet ikke døde på korset, for så genopstod han jo heller ikke. Men det er jo netop Kristendommens problem. Denne religion skulle gøre det af med overtro, mens den selv synes at være udtryk for det. Og se, det er et paradoks.
 Læs også om:  guder.
Læs mere om dette emne i  dialog artiklerne.   Læs også om personlig etik og  samfunds udviklingen her.

  Absolut:

 se under:  paramartha.

  Acharya  (skt.):

 tib.: lopøn, akademisk  Dharmalærer,  ligesom en akademisk kandidat grad eller ‘magister’ på danske universiteter.
 Læs også om:  Lama;  og om:  Kalyanamitra;  samt om:  Præst.

   Adibuddha  (skt.):

 betyder Ur-Buddha.  Adibuddha’erne symboliserer sindets medfødte iboende  Buddhanatur,  som den viser sig for yogi'en ved  vision  på grund af  yogi'ens samadhi. De mest kendte  Adibuddha'er  er  Vadjradhara  (se billedet)  og  Samantabhadra, skønt også  Vairocana Buddha  fra  Buddha Buddhafamilien  omtales som en  Adibuddha. Vision kan forekomme på grund af sindets intuitive karakter, som formår at udtrykke sindets natur og virkemåde i en symbolsk visionær form.  Adibuddha'erne peger direkte på yogi'ens egen Buddhanatur. Andre  Buddha visioner som for eksempel  Vadjrayogini  og Pradjñaparamita udtrykker visdomsindet (skt.: djñana) og klarhedens vished  (skt.:  pradjña). Der er desuden mange andre  Buddha-aspekter, som fortidens mestre har haft visioner af og udviklet et ritual eller en  Tantra  sadhana omkring, til at dyrke  Yidam meditation, eller til symbolske udtryk for  Bodhicitta, som anvendes indenfor  Sutra sadhana. Disse forskellige Buddha-aspekter er i en anden klasse end Adibuddha’erne, fordi de ikke udtrykker hele Buddhanaturen som sådan, men forskellige oplyste kvaliteter. Det forklares dog, at alle disse visioner af Buddha’er og oplyste kvaliteter alle sammen er udtryk for Buddhanaturen, hvor de enkelte Buddha-aspekter blot lægger hovedvægten på særlige kvaliteter eller evner, som yogi’en måtte ønske at fremme i sit eget sind.
 Adibuddha’er optræder i reglen i forbindelse med  Guruyoga, som det centrale Buddha-aspekt i   visualiseringen. Desuden forefindes de i reglen også på toppen af specifikke Buddha-aspekter for at angive Buddha-aspektets oprindelse. I den forbindelse kan alle  Buddha familiernes overhoveder også fremtræde som  Adibuddha’er, skønt det ikke er den almindelige måde at forstå dem på. Det er faktisk i forbindelse med Buddha familierne at Vairochana fremstår som en klassisk  Adibuddha, fordi de andre Buddha’er i systemet anses for udstrålinger af ham.
 Læs også om:  Buddhanatur.  Læs også om:  Feltet for goder og fortjeneste.

  Adhishthana  (skt.):

 tib.: djinlab, se under:   velsignelse.

  Adja  (skt.):

 eller: adjanani; adjati; adjatika; anutpada; anutpatti; adjathi; asambhava; asambhatata; adjanma; adjatikah; anutpannah - de betyder alle noget med  ufødt, uopstået, uden fysiske elementer (bhuta) og så videre. Alle disse  sanskrit  ord indgår i mange sammenhænge, hvor det tibetanske begreb 'kye me' eller 'kyewa mepa' anvendes som oversættelse.
  Læs vidre under:  Ufødt.

  Adjatashatru  (skt.):

[Ajātaśatru]; en konge af landet   Magadha,  som lå syd for Ganges floden i det nuværende Bihar i Indien. Adjatashatru regerede i de sidste 8 år af Buddha Sakyamuni’s liv. Adjatashatru tog magten i Magadha ved et kup, som Buddha Sakyamuni’s  fætter  Devadatta  tilrådede ham, mod hans far kong  Bimbisara, som var en af Buddha Sakyamuni’s faste støtter.  Som led i komplottet fik Devadatta kong  Adjatashatru til at forsøge at få Buddha Sakyamuni dræbt ved at sende en gal elefant mod ham, da den Hellige Mand nærmede sig  Rajagrhiva’s byport. Imidlertid faldt elefanten på knæ foran Buddha, og kong Adjatashatru gjorde derpå det samme, mens Devadatta måtte flygte hurtigt ud af Magadha.  Adjatashatru blev således en af Buddha Sakyamuni’s faste støtter. Bimbisara døde imidlertid af sult i fængslet.  Adjatashatru turde ikke løslade ham. Taranatha fortæller, at  Adjatashatru ved sin død blev  genfødt i en helvedes verden, hvor han imidlertid ikke opholdt sig særligt længe. Han blev derpå genfødt i en  himmelsk verden. Grunden var tilsyneladende, at han handlede umoralsk mod både Buddha Sakyamuni og sin far, mens hans senere støtte til Buddha og Sangha’en medførte en lykkeligere genfødsel. Noget tilsvarende fortælles om den senere så berømte kejser Ashoka.

  Adjivikas  (skt.):

 [ājīvika]; 'praktikant af særlig livsførelse' (staves også: ajivikas); en stoisk religiøs retning på  Buddha Sakyamuni’s tid, som han var bekendt med. Der er således flere passager, hvor  adjivikas anskuelser modsiges rundt omkring i  Sutra'erne. Oprindelsen til  adjivika'erne er ikke kendt, men bevægelsen var allerede udbredt og velkendt på Buddha's tid. Muligvis er  adjivikas' rødder i den før-indoeuropæiske kultur i Indien.  adjivika'erne var mest nøgne hjemløse omvandrende  asketer, som ikke troede på  karma, som begrebet forstås dynamisk i de andre indiske traditioner, men var deciderede  fatalister, som mente at alt var forudbestemt. De mente ikke, at det du gør mod andre, vil ramme dig selv i fremtidige liv. Så merit, skt.:  punya, forbedrer ikke udsigterne for en fremtidig sund karma. Tilsvarende vil dine  skadelige  handlinger heller ikke få konsekvenser. Alligevel mente man, at ved at undlade at reagere på begivenheder kunne fremtidig karma undgås. Det forekommer noget ulogisk, hvis i stedet det var de objektive forhold i kosmos, som forudbestemte  de sansende væsners  liv. Men da vi ikke ved, hvordan adjivika’erne selv måtte forklare dette paradoks, kan dette forhold ikke behandles yderligere. Tilsvarende problemet omkring begrebet ’fri vilje’. Når askese kan modvirke fremtidig karma, må der jo foreligge et frit valg mellem askese og verdslighed. Så kan man naturligvis sige, at der ikke er den store 'frihed' i et sådant 'valg'. (Læs mere om dette emne uder:  cetana.)
  Adjivika'ernes holdning må generelt betegnes som stoisk og passiv. Tilhængerne praktiserede at holde sig udenfor hvad, der end skete, og ikke at reagere, men blot følge med strømmen af begivenheder, hvor de så end førte hen. Man kunne jo alligevel ikke gøre noget ved det, var deres overbevisning. Vi ved ikke noget om  adjivika'ernes eventuelle meditative øvelser. Med deres fatalisme synes der jo ikke at være nogen grund til det, ligesom hverken afholdenhed eller luksus ville betyde noget. Var man fattig, fandt man sig i det. Var man rig, betød det ikke noget. Følg strømmen synes deres motto at have været.
 Denne holdning kunne misforstås som en ultimativ form for åndelig dovenskab, fordi man jo ikke skal foretage sig noget, men det er faktisk ret svært at undlade at reagere på begivenheder. Så ved ikke at gøre noget, sætter  adjivikas gang i en hel masse. Eller sagt på en anden måde, så er denne skoles ikke-aktivitet meget virkningsfuld. Ved at flyde med strømmen opnås en påvirkning af begivenhederne, som  adjivika’erne jo angiveligt egentlig ikke tilstræber. Det er så deres paradoks, at de ved at undgå at påvirke, faktisk opnår en virkning. Om denne præsentation af  adjivikas er dækkende er tvivlsomt, fordi vi ikke kender til dem, bortset fra hvad deres kritikere har skrevet om dem.
 Man kan således undre sig over, at en fatalist vil forlade sin familie og leve som hjemløs. Det ligner jo et valg, som ikke nødvendigvis er forudbestemt. Ville en rigtig fatalist ikke blot fortsætte sit liv, hvordan det nu ellers udfolder sig? Kræver det ikke en tvangsauktion i fogedretten, før en fatalist bliver hjemløs? Det ville jo være logisk, men angiveligt anvendes det asketiske liv for at undgå at skabe fremtidig karma. Det skulle så være grunden til askese, men det er jo også et karma spor man herved opdyrker, så hvordan kunne / skulle den livsform forhindre fremtidig karma? Det får vi vist desværre ikke svar på...
 På Buddha's tid var bevægelsen blevet meget stor og fyldte meget i folks opfattelser af  filosofi  og metafysik. Buddha Sakyamuni var samtidig med en berømt  guru fra bevægelsen, Makkali Gosala. Nogle mener, at de mødtes, men Gosala regnes ikke for en af  Buddha's meditationslærere. Sandsynligvis fordi Gosala var filosof og ikke underviste i meditation, hvilket var hvad Buddha søgte viden og  erfaring om. På grund af Upanishadernes mere avancerede anskuelser og  Buddhadharma samt Jainismen blev  adjivikas langsomt færre i antal og forsvandt til sidst helt fra Indien for godt 600 år siden.
 Det menes, at kong Bindusara, som var far til kejser Ashoka, støttede  adjivika'erne og i sin sidste del af sit liv selv tog disse anskuelser til sig. Hvordan og hvorvidt det har påvirket Ashoka i hans krig med Kalinga og hans efterfølgende  tilslutning og  tilflugt i Buddhadharma, kan vi kun gisne om.  Ahimsa synes ikke at have været den del af  adjivika anskuelserne.
 Læs også om:  samkya.

  Adjnata Kaundinya  (skt.):

 se under:  Kaundinya

  Afantasi:

 se under: aphantasia.

  Afhængig eksistens:

 er det modsatte af:  uafhængig eksistens.
Temaet forklares under:  Sunya.
Og under:  Årsagskæden.

  Afhængig oprindelse:

 se under:  Årsagskæden.

  Afkald - giv slip:

  se under:  Naishkramya.

  Afsky:

 skt.:  dosha; opstår i en fundamental form i den anden   skandha som en instinktiv  fortolkning  eller et  begreb  men derpå også i en mere reaktiv lidenskabelig form i den fjerde som en mental reaktion af vrede, frygt,  angst  eller blot irritation.  Afsky benævnes også:  dvesha.
 Se under:  vedana; samt under:  klesha.

  Agama  (skt.):

1.)  ordret ‘den mundtlige tradition’, en samlet
       betegnelse for  en gruppe af  Sutra’er.  Agama transmissionen på sproget sanskrit fra  Mahayana  svarer til Nikaya transmissionen på sproget pali fra  Theravada.
a)   Dirgha  Agama, de ‘lange foredrag’  -
b)  Madhyama  Agama, de ‘halv-lange foredrag’  - 
c)   Samyukta  Agama, de ’sammenføjede foredrag’
       [flere forskellige Sutra’er, som kædes sammen af
       fælles tema]. 
d)   Ekottarika  Agama, en samling af Sutra’er, som
       omhandler emner inddelt efter, hvorvidt der er  ét
       tema, to temaer og så videre op til elleve tema’er. 
e)   Kshudraka  Agama  er en samling af forskellige
       Sutra’er, som imidlertid ikke svarer til Theravada’s
       Khuddaka Nikaya.
 Der er ikke oversat ret meget af denne litteratur fra sanskrit til europæiske sprog. Til gengæld er der et stort udvalg af oversættelser fra Nikaya litteraturen fra
      Theravada, for eksempel via  The Pali Text Society.
2.)   Agama betyder også rituel oplæsning (tib.: lung)
         af  sadhana tekster ved indvielser – skt.:  abhisheka.  Læs også om:  Sutra.

  Agni - ildens gud  (skt.):

 ildens gud i Oldtidens Indien og frem til i dag.
Agni påkaldes og gives gaver også i  Tantra  ildpudja'er, når bålet startes op. Så snart ilden brænder godt, går man videre i ritualet og inviterer  Buddha'erne  og så videre. Så ritualet er ikke 'gudstjeneste' til en hedensk  gud, men en gave for at pacificere Agni, så han ikke forstyrrer ritualet.
  Læs også om:  Gud og guder.

  Agtsomhed:

 eller agtpågivenhed, se under:  smriti.

  Aham  (skt.):

 ego, sanskrit for ‘jeg’ – mig – og det at være forskellig fra alt andet og alle andre.
  Læs videre nedenfor under:  ahamkara, egoisme eller kærlighed til sig selv.
Læs endnu mere under:  anatman  ikke-selv, nul ego (Selvets illusion).
Læs også om:  identitet
og om:  tilknytning.
Læs videre her om:  personlighed.

  Ahamkara  (skt.):

  [ahaṃkāra]; egoisme, kærlighed til sig selv; illusionen om ego, individuel  personlighed  eller  identitet  opstår nærmest uundgåeligt, fordi man instinktivt opfatter forskel på selv og verden (dualisme). Man synes derfor, at det er fedt at være sig selv og søger  lykken  i verden som en selvfølge.  Ved mentalt at fabrikere et billede om sig selv som individuelt væsen skaber man  Ahamkara.  Så det er ikke noget man er, men noget, som man forestiller sig, at man er.

Når man herefter tror på dette mentalt konstruerede billede som sin identitet, kommer man uundgåeligt til kort i konfrontation med virkeligheden, fordi man i så fald er  psykologisk urealistisk.  Ahamkara  er et af resultaterne af  avidya’s virksomhed. Man er naturligvis til, men ikke på den måde, som man naturligt går ud fra, og derfor gør sig forestillinger om. Man er til på en anderledes direkte måde, hvilket erkendes ved direkte erfaring, skt.:  pratyaksha. Man burde hellere beskæftige sig med idéen om  karma og undersøge  de 5 skandha’er, end sætte sig ned og spekulere løs. Din virkelige identitet er selvfølgelig ikke en spekulation eller en tanke, men et blot og bart forhold (skt.:  samvriti) til alt, de andre og verden. Et uundgåeligt og  forgængeligt  forhold, som giver anledning til mange overvejelser.
 Læs mere under:  antaman, Selvets illusion.
Læs også artiklen om Selvets illusion.
Læs også om  moha,  forvrængning i sindet, forvrænget opfattelse.
Læs endelig også om:  rahu, det at indbilde sig noget.
Læs også om:  tilknyning.
Læs videre om:  identifikation.
Læs videre her om:  personlighed.
Læs endelig også om illusion:  maya.

  Ahimsa  (skt.):

 ikke-vold og ikke-skade  (se mere under:  skade). Den formidable evne til at holde sindet i ro, fattet at forblive rummelig med fokuseret bevidsthed og undlade at udføre skadelige handlinger, selvom der hersker konflikt og forvirring i situationen. Og selvom man føler vrede og en ubærlig trang til at handle med skade til følge for dem, som man føler vrede mod.  Ahimsa er den mentale holdning, man kultiverer og opøver både overfor andre og i sin omgang med sit eget  sind. Så ikke-vold er ikke direkte det samme som ikke at blive vred på sig selv, men det ikke at skade sig selv. Ikke-vold og ikke-skade handler om handling, mens vreden som holdning behandles af instruktionerne i  Bodhicitta.    Ahimsa er nært forbundet med vågent nærvær, skt.:  smriti. Denne moderlige omsorg er meget vigtig ved træning i meditation,  lodjung og ved regulering af   karma ved smriti.
 (Så kan du med god ret spørge, om det altid er en god ide for alle mennesker at undgå at blive optændt af de stærke lidenskabelige følelser, skt.:  kleshas, for derpå at undgå at lade sådanne  følelser blive til handling, som fører til skade for dem, som handlingerne retter sig mod. For mennesker med psyko-traumatiske oplevelser i deres fortid, og som har problemer med dem, er det nødvendigt i et terapi forløb at lade traumerne udfolde sig, for at de kan hele. Sådanne personer lider under negativ selv-følelse eller selv-værd, hvilket vil blokere deres udvikling af både meditation og anskuelse. Det skyldes de indgroede psykologiske forsvars vaner mod at genopleve disse traumer, som sådanne mennesker har opbygget – ofte i en meget tidlig barndom, så de måske ikke engang kan huske det. De bliver nødt til at gennemgå et psyko-terapeutisk forløb, hvorved de genfinder et positivt selv-værd og en sund selv-følelse. Indtil det er sket, vil træning i  ahimsa virke som blot endnu en selvmodsigelse i deres liv. Så har du knuder på sjælen, bør du søge hjælp i form af psyko-terapi. Det er muligt at træne meditation sideløbende, men som hovedregel anbefales det, at du først gennemgår et terapi forløb, og når du har fået gode resultater fra det, kan du starte en ægte meditations træning, herunder  ahimsa. Denne hovedregel skyldes, at psykoterapeuter sjældent kender til meditation, og at  Dharmalærere sjældent kender til psykoterapi. Men det er forkert at antage, at Buddha's lære er en form for terapi, som vil fjerne alle problemer. Sådan er det ikke. Buddha's lære handler om at genkende Selvets illusion, skt.:  anatman, så meditation og anskuelse understøtter denne hensigt. Psyko-terapi søger at styrke det traumatiserede menneskes sans for sig selv, forøge selv-følelsen og selv-værd. Derfor kan Buddha's lære og terapi virke modsat hinanden.)
 Vold og skade begynder som afsky, skt.:  dosa, allerede i den anden  skandha, skt.:  vedana, før en bevidst handling – eller undladelse af handling –  eller holdning til handling kan sættes i gang. Derfor er det yderst vigtigt at have vænnet sig til  ahimsa som din første reaktion på afsky. Ellers kan du næppe styre dig. Husk venligst på, at en sådan tilvænning tager sin egen tid. Har du ikke opbygget en sådan vane af ikke-vold, vil din instinktive mentale reaktion på  oplevelsen af afsky være, at en eller anden form for vrede manifesterer sig i den fjerde skandha, skt.:  samskara skandha. Ikke som basal afsky men som en sofistikeret lidenskab, skt.:  klesha. Intensiteten kan strække sig fra mild irritation til stærk vrede. Eller grader af frygt og  angst. Ønsker om at udføre vold og skade skyldes jo som oftest, at man forstår situationen som truende eller farlig på en eller anden måde. Det er ikke kun vrede, som kan føre til vold og skade – det kan en hvilken som helst af de stærke lidenskabelige følelser. De opstår jo som regel sammensatte. Så vrede ledsager misundelse eller begær, når disse dominerer og så videre. Vreden vil forsøge at fjerne forhindring for misundelsen eller begæret – eller angsten manifesterer sig, fordi der er usikkerhed, om begæret vil nå sit mål og så videre. (Læs mere i artiklen:  Om opfattelsen 2.b: de lidenskabelige følelser.)
 Afsky og vrede er helt igennem naturlige mentale  fortolkninger og reaktioner på  oplevelse. At opdyrke ikke-vold kan derfor forekomme unaturligt og muligvis skadeligt for den mentale sundhed.  Men du skal jo heller ikke øve vold på dig selv, hvorfor  ahimsa ikke kan være skadeligt. Men i det mindste synes det  unaturligt, ikke? Jo, det går altså mod en instinktiv og dermed naturlig reaktion, men sådant instinkt er baseret på Selvets illusion, skt.:  anatman. Når du begynder at forstå meningen med læren om Selvets illusion, begynder du også at forstå den håbløse misforståelse, som instinktet er udtryk for. Det er således næppe muligt virkeligt at opdyrke  ahimsa uden en vis grad af  indsigt  og  visdom.
 Det vil sige, at det kan man selvfølgelig godt, men ikke uden at lægge kraftigt beslag på sine handlinger, så ingen kommer til skade, når man bliver vred eller umanerligt ophidset. Det er jo netop en typisk medmenneskelig holdning hos virkeligt stærke mennesker med rygrad og uantastelig etik. De vil også fremelske ikke-vold, fordi de ikke ønsker at være i deres lidenskabs vold, selvom de aldrig har hørt om  Buddha. Men  ahimsa kan faktisk blive til det naturlige og selvfølgelige handlings mønster, når der er indsigt bag, og en overlagt hensigt om  gavn med alt hvad man gør. Hos en ægte  Bodhisatva er  ahimsa derfor nærmest instinktivt og helt naturligt. Almindeligvis betegnes  ahimsa som naturligt for en  Arhat, ikke mindst fordi denne disciplin hører hjemme i  Hinayana. Men det lille fartøj er jo basis for  Mahayana, så derfor er  ahimsa en disciplin for alle buddhister uanset hvilket fartøj, de måtte praktisere herunder  Mantrayana.   Ahimsa er den suveræne metode til at samle og fastholde sine dyder, skt.:  punyas, og de heraf følgende  erfaringer om visdom.  Er du i stand til at udholde at opleve din egen vrede opstå i dit sind, uden at du på nogen måde udfører vred handling – får du virkelig et glimt af klarhedens vished, skt.:  pradjña. En sådan erfaring er yderst værdifuld.
 Visse  Mahasiddha’er er berømte for at provokere folks vrede på dem, så folk i reaktion udsætter dem for vold og smerte, for at få denne erfaring eller for at teste, om deres erkendelse er dyb nok. Næppe en god ide at afprøve derhjemme. Men alligevel illustrativt. Hvis du lever hele dit liv uden at skade selv det mindste insekt, og hele verden elsker dig uden nogensinde at forvolde problemer for dig, så kan du gribe til Mahasiddha’ernes afprøvning af deres erkendelse.
 Når de stærke lidenskaber slår på tromme, har alle mennesker svært ved at styre sig. Det er den norm, som  ahimsa prøver at hjælpe på. Den er således den ene af de yderst virksomme metoder til at styre karma. Det vil sige stoppe den usunde karma og udsætte dens potentielle virkninger til en anden tid, samt at fremme den sunde, skt.:  kushala, karma her og nu. Den anden yderst virksomme metode er de to slags gavn. Ahimsa er således alt i alt et nøgle begreb i  Buddhadharma. Skad ingen og bring gavn til alle.
  (Ahimsa  begrebet er nogle gange blevet brugt til at opnå politisk magt, for eksempel af Gandhi i hans friheds kampagner i Sydafrika og senere Indien. Det er dog kun hippierne som i 1968 virkelig har lykkedes med denne metode, fordi de samtidigt også manifesterede både kærlighed, skt.:  maitri, og medfølelse, skt.:  karuna. Hippiernes mangel på erkendelse og disciplin gjorde imidlertid, at de aldrig kunne blive til en politisk bevægelse og magtfaktor. Det lykkedes derimod for Gandhi af andre grunde end  ahimsa.  Læren om ikke-vold finder sin genklang i Kristendommen med Jesus’ instruktion: ’vend den anden kind til.’) 
 Karmapa  Thaye Dordje skrev på sit netsted den 3. februar 2019:
 "Som den store Hindu leder Gandhiji engang sagde:   'Vi kan måske aldrig blive stærke nok til at være fuldstændigt ikke-skadelig i tanke, ord og handling. Men vi må holde ikke-vold som vores mål og gøre store fremskridt i den retning.'
 Nogle kunne mene, at det er lettere sagt end gjort. Men når vi erkender, hvor tæt forbundet tænkning, sprog og handling er, så er det bedre at sige et ord i fred, end at sige ingenting."

  Aja eller Adja  (skt.):

 eller: adjanani; adjati; adjatika; anutpada; anutpatti; adjathi; asambhava; asambhatata; adjanma; adjatikah; anutpannah - de betyder alle noget med  ufødt, uopstået, uden fysiske elementer (bhuta) og så videre. Alle disse  sanskrit  ord indgår i mange sammenhænge, hvor det tibetanske begreb 'kye me' eller 'kyewa mepa' anvendes som oversættelse.
  Læs vidre under:  Ufødt.

  Akanishtha  (skt.):

 [Akaniṣṭha]; tib.: Ogmin  [’og min; འོག་མིན།]. Den højeste himmel indenfor  Rupaloka  (se under  Triloka), verdenerne med ’form’ – som er hævet over Kamaloka, lidenskabernes verdener. Indenfor  Theravada spiller Akanistha er særlig rolle, fordi man kan blive  oplyst herfra. Det kan jo forekomme  i modsigelse med  Buddha’s  lære. Men også  Guru Rinpotje  i sine instruktioner til  Yeshe Tsogyal  om  Dzogtjen  beskriver, hvorledes man som resultat af sin praksis kan blive genfødt i Akanistha himlen, hvorpå man nemt derfra kan opnå  befrielse  og  oplysning.  Akanistha tilhører gruppen af  Shuddhavasa  himlene, de 5 ’rene’ himle.
  De 3 laveste himle i Rupaloka kaldes  Brahma's  3 verdener. Mens  deva'erne  logisk set kun burde bebo lidenskabernes verdener, skt.: Kamaloka, spiller Brahma er særlig rolle ved at befinde sig i 'Forms' verdenerne, skt.: Rupaloka; han er en deva uden at blive domineret af sin lidenskab. Herved adskiller han sig dramatisk fra de andre deva'er. I visse mytologier anbringes han i Akanistha himlen; men ikke i beskrivelserne fra  Abhidharma. (Læs mere under:  Brahma.)  De sansende væsner, som bebor himlene over Brahma's 3 verdener kan dårligt betegnes som  guder, bortset fra i betydningen at de er guddommelige eller  hellige. Alle himlene i Rupaloka er synonyme med de  4 dhyanas, så væsnerne her betegnes almindeligvis som  yogi'er,  siddha'er  og  rishi'er.
  Læs videre under:  Dhyana.
Læs også om:  kosmologi;
og om:  Chakravala;
og om:  Meru;
og om:  Triloka.

  Akasha  (skt.):

 [Ākāśa]; verdensrummet (udtales 'akashja'); betyder også et tomrum og et tomt mellemrum. Heri ligger implicit, at verdensrummet selvfølgelig er allevegne i den oplevede verden, både som hele verdensrummet og diverse mellemrum mellem genstandene i verdensrummet samt rummeligheden eller omfanget omkring disse genstande. Så  akasha betyder både et tomt rum og et fyldt rum, afhængig af sammenhængen, hvori udtrykket bliver brugt.
  Billedet viser Mælkevejen, set fra Himalaya, foto Tushar Panchal.
Akasha betyder således hverken en form for ‘æter’ eller en ‘kosmisk krønike’ - hvilket udtrykket ellers er blevet udlagt som i forbindelse med oldtidig kosmologi og den nyere teosofi  (teosoffen og antroposoffen Rudolf Steiner bruger udtrykket på samme måde som begrebet ‘alaya’ bruges indenfor   Cittamatra.  Mens akasha betyder verdensrummet, betyder alaya sindets rum eller sindets rummelighed for sine oplevelser. Ordret betyder alaya simpelthen en ’beholder,’ altså sindet som en beholder for sine oplevelser.   Alaya er blot opbevarings stedet eller måden, mens muligheden for at kende til sine tidligere liv er en  særlig evne, skt.: siddhi, som opnås ved  indsigt).
  Så det klassiske sanskrit ord akasha betyder ganske enkelt verdensrummet. Alle verdens enkeltdele, galakser, stjerner, planeter, molekyler, atomer og atomare nano partikler er alle  oplevelser. Oplevelsernes enkeltdele eller begivenheder kaldes for  dharma'er. De områder eller felter, hvor oplevelserne udfolder sig kaldes for  dhatus. Så det rum, hvori alle dharma'erne udfolder sig med deres felter og områder, kaldes for  dharmadhatu, dharma'ernes område. Så det er det filosofiske begreb. Alaya betyder sindet som en beholder, og er derfor det psykologiske begreb. Mens akasha blot hentyder til himmelrummet, som alle kan se, uden de behøver at tænke over det.
  Den gode buddhist undrer sig over, hvor stort verdensrummet er og hvordan sindet formår at være endnu større, når det som en beholder indeholder denne oplevelse.
  Læs videre under:  Maya  (illusion).

  Akashagarbha  (skt.):

 [Ākāśagarbha] er navnet på en af  de 8 Bodhisatva’er. Det betyder: Rumnatur-manden.
Tib.: Namkhai Nyingpo, ‘Himlens Hjerte’ [ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་ nam mkha'i snying po]. Han er meget populær især i Kina.  Akashagarbha omtales i to  Sutra’er og sammen med de andre 8 Maha-bodhisatva’er. Hans  mantra lyder: namo ākāśagarbhāya oṃ ali kalmali mauli svāhā.
  Du kan læse om ham i sutra'en:  The Ākāśagarbha Sūtra, hos '84.000'.

  Akshobhya Buddha  (skt.):

 [Akṣobhya]; tib.: Mitjøpa  [mi bskyod pa], den urystelige.  Buddha’en, som er overhoved for   Vadjra Buddha-familien.  Højre hånd i den jord berørende  mudra, venstre i miditationens  mudra. Han er som regel klædt som en  Bikshu (munk) og hans krops farve er dybt mørkeblå eller lapis lazuli.
  Billedet viser Akshobhya
  i sit Bodhisatva aspekt
  med fyrstelige smykker
  og silketøj. Foran til
  venstre står Vadjrapani
  med en vadjra i den
  højre hånd.
Han ligner således   Buddha Sakyamuni statuer, som viser hans øjeblik af  Nirvana. En almindelig forskel er naturligvis  Akshobhya’s dybe lapis lasuli blå krops farve, men det er ikke altid, at denne farve ses. Til gengæld holder  Akshobhya ofte en  vadjra inde i sin højre hånd, mens den rører jorden. I andre variationer er vadjra’en i den venstre hånd, hvor den står lodret af sig selv, som var den vægtløs. Billedet viser en meget sjælden statue fra Kashmir fra det 8. århundrede eller der omkring. Lidt usædvanligt er venstre hånd ikke i meditations mudra. Det er ikke en vadjra, som han holder i hånden. Det er faktisk ikke lige til at genkende, hvad han holder i sin venstre hånd. Når  Akshobhya udtrykker  Dharmakaya, ses han klædt som en munk. Når han udtrykker  Sambhogakaya er han iklædt en fyrstelig prinse dragt af silke og med mange smykker som symbol for  pradjñaparamita’s kvaliteter eller rigdom.
 Med i  Akshobhya’s familie hører  Vadjrasatva  og  Vadjrapani. Se også under  Abhirati, som er  Akshobhya’s univers eller ‘paradis’.

  Aktiv dødshjælp:

 Læs om det under:  dødshjælp.

  Akushala  (skt.):

 tib: migewa  [mi dge ba]; usund.  Se under:  kushala  (sund).

  Alakshana  (skt.):

 tib.: zænyi mewa [mtshan nyid med ba]; betyder uden  karaktertræk  eller kendetegn eller opfattelige egenskaber.
Når disse ting mangler helt, er der ikke noget at  opfatte  eller  erkende. Det vil på almindeligt dansk sige, at der ikke er noget, fordi ting kendes på deres  egenskaber. Hvis der trods alt er noget, er det ikke til at få fat i eller at kunne  kende, fortolke  eller  begribe. I så fald er der tale om spekulation, teori  eller  tro.
  Læs videre under:  karakteristika  (lakshana).

  Alambana  (skt.):

 begreb om det opfattede; heraf den afledte betydning af en 'støtte.' Det kan simpelthen være en støtte for en  opfattelse  eller mening, eller  meditation  og lignende.
  Læs vidre under:  Begreb.

  Alaya  (skt.):

 betyder ordret en 'beholder.’ Ordet bruges i betydningen af sindets rummelighed og uendelige gode plads, som er som en beholder for oplevelserne. Sindet som sine oplevelser vil sige de  5 skandha'er, som udfolder sig i beholderen og frembringer oplevelserne. Endnu en betydning af  alaya  er stedet for lagring af inaktive  samskaras (vaner og begreber) og  bidjas, karmafrø eller  vasanas, potentialer.   Læs videre under næste paragraf:  alayavidjñana.

  Alaya-vidjñana  (skt.):

 Ordret: beholder bevidsthed. Bevidstheden  (skt.:  vidjñana)  om sindets rummelighed  (skt.:  alaya). Tib.: kynshi namshe [kyn gshi rnam shes; eller: kyn gshi rnam-par shespa]. Jeg bruger oversættelsen 'rumme-sindet', fordi udtrykket er nemmere at huske end 'rummeligheds bevidstheden' – selvom den sidste oversættelse er mere korrekt. Det at være bevidst om sindets rummelighed, at være bevidst om at sindet rummer sine oplevelser, som var de anbragt i en beholder. 
   Billedet viser en såkaldt vase, med en krystal stupa som  låg. 3 dekorative juvel besatte bånd hænger fra toppen. Vasen og flasken bruges symbolsk i Tantra ritualer, hvor de netop symboliserer alaya, sindet som en beholder for sine oplevelser.
Alayavidjñana  er ikke bevidst om sanse genstande som sådan. Det sørger sanse-bevidsthederne  (skt.:  vidjñanas) for.  Alayavidjñana  er bevidst om sanse genstandenes positioner og relationer til hinanden, afstande og omfang.  Nogle mennesker oversætter med udtrykket 'lager-bevidstheden' – fordi  karma's  frø, skt.:  bidjas  og diverse  samskaras  eller  vasanas  lagres her i  (det i sig selv tomme og åbne)  sindets rum (skt.: alaya). Det sker rent praktisk ved, at  alaya også eksisterer udenfor tid, hvorfra der er direkte adgang til fortiden uden brug af uendelige databaser og uden, at fortiden stadig eksisterer objektivt.  Alaya er der sådan set stadigvæk, skønt fortiden er pist væk og ophørt.  Alaya, rummeligheden og rummelighedens potentiale, må  teoretisk set, nødvendigvis eksistere også udenfor tid for at muliggøre sindets hop fra det ene  bevidsthedens øjeblik  til det efterfølgende  (skt.:  santana).
   Alayavidjñana  er et specifikt  Cittamatra begreb, som har sin rod i oldindisk tænkning omkring begrebet  akasha   (verdensrummet), samt logikken omkring begrebet om   Buddhanaturen – og  Dharmadhatu. Hos Cittamatra omtales alayavidjñana i 3 ‘lag’, nemlig i sit aspekt af rummelighed som sådan, som en ganske særlig form for bevidsthed, og som beholder eller lager for  samskaras  og  bidjas.  Denne inddeling foretages, fordi kun lageret ikke er underlagt momentan ødelæggelse, ved  de 5 skandha’ers konstante opståen og undergang i hvert eneste øjeblik, hvor bevidstheden og dens indhold jo forsvinder.  Det vil sige, at lageret  tilsyneladende ikke ødelægges, skønt det faktisk godt kan være tilfældet, men i så fald genskabes lageret øjeblikkeligt i det næste bevidste øjeblik.  (Læs mere om dette paradoks under:  tid.)  Lageret både eksisterer og eksisterer ikke, nemlig når vi bemærker  de mentale reaktioner, skt.:  caitasikas, opstå, må vi  deducere, at lageret er, hvor de kommer fra, og således må det jo eksistere i hvert fald i det øjeblik. Når imidlertid sådanne reaktioner ikke opstår, kan vi heller ikke vide, om lageret for dem eksisterer. På mange måder er lageret således en blot og bar konvention, fordi det eneste, som vi ved, er, at reaktionerne dukker op i den fjerde skandha som kom de ud af det blå, hvorfor vi siger, at de er lagret i alaya, selvom ingen nogen sinde har erkendt, hvor henne de befinder sig i deres inaktive eller latente tilstand. Så fra enhver observatørs synsvinkel, må deres opholdssted og format være ubestemt og dybest set ukendt, når disse samskaras og bidjas er passive. Da samskaras ikke kan anbringes andre steder, siges det, at de er ’lagret’ på en eller anden måde i alaya, skønt de forstået under tidens illusion sagtens kan have øjeblikkelig effekt, efter de blev dannet, skønt der går 1000 år fra frø til begivenhed, hvis nogen kunne måle det med et ur. Denne tilstand af ’ubestemthed’ er meget mystisk og ligner den mikrokosmiske  kvante mekanik, hvor elementar partikler kan siges at være alle vegne, indtil der er nogen, som observerer dem, hvorved de forekommer at befinde sig et bestemt sted.
 Læs under:  vidjñana om tilblivelse af bevidsthed i tre trin, hvor  alayavidjñana spiller en særlig rolle.
Læs:  her artiklen om de 8 slags bevidsthed.
Læs mere:  her om  ’lager-bevidsthedens’ særlige hukommelse.
Læs endvidere:  her om  santana, strømmen af sind gennem de afbrudte øjeblikke  - eller læs om  santana  her i ordforklaringen.
Læs også om  de 5 skandha’er.
Og den sammenfattende artikel:  Hvad er en oplevelse?

  Ali-kali  (skt.):

 [ālikāli eller: ā li kā li; tib.: ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལི།];  sanskrit  bogstaverne A (se billedet) og K er den første vokal og den første konsonant, så alfabetet kaldes ofte AliKali. For at rense sig for forkert udtale af  mantra'er  i forbindelse med visse former for  Tantra  og  Sutra  praksis bruges nogle gange en alfabet recitation, som kaldes alikali. For eksempel i Karma Pakshi Guruyoga, som er en  terma.
  Ali på sanskrit: (vokalerne) a ā / i ī / u ū / ṛ ṝ / ḷ ḹ / e ai / o au / ang ah;  [tib.: ཨ་ཨཱ།ཨི་ཨཱི།ཨུ་ཨཱུ།རྀ་རཱྀ།ལྀ་ལཱྀ།ཨེ་ཨཻ།ཨོ་ཨཽ།ཨཾ་ཨཿ།]. Kali på sanskrit: (konsonanterne) ka kha ga gha ṅa / ca cha ja jha ña / ṭa ṭha ḍa ḍha ṇa / ta tha da dha na / pa pha ba bha ma / ya ra la va / śa ṣa sa ha kṣa;  [tib.: ཀ་ཁ་ག་གྷ་ང་། ཙ་ཚ་ཛ་ཛྷ་ཉ། ཊ་ཋ་ཌ་ཌྷ་ཎ། ཏ་ཐ་ད་དཧ་ན། པ་ཕ་བ་བྷ་མ། ཡ་ར་ལ་ཝ། ཤ་ཥ་ས་ཧ་ཀྵ།]. Det følgende reciteres i dansk udtale:
OM / a ah / i ih / u uh / ri rih / li lih / e æ / o ohh / ang ah / ka kha ga gha ñga / tsa tsha dza dznya nya / tah thah dah dhah nah / ta tha da dha na /pa pha ba bha ma / ya ra la wa / sja ka / sa ha k’tja. Bemærk at man starter recitationen med et 'OM' selvom denne  sædstavelse  strengt taget ikke er en del af alikali. Om det er en indisk eller en tibetansk skik, vides ikke.
  Alikali bruges også i visse Tantras samt i  Padampa Sangdje's  zhidje praksis tradition.
  Læs mere her om alikali.
  (Bemærk at der er en vis forvirring omkring antallet af bogstaver på dette netsted. Nogle gange er 'ang ah' i slutningen af vokal sektionen ikke talt med; og tilsvarende er så også 'ha k'sja' ikke med i slut sektionen af konsonanterne. Dette mønster findes også på flere andre netsteder, som omhandler alikali. Hvordan dette kan være, vides ikke. I Karma Pakshi Guruyoga er det den lange remse, som bruges; det er også den, som er angivet her.)

  Alter:

 se under:  meditations støtte.

  Amanaskara  (skt.):

 [amanaskāra, også: amanasikāra]; tib.: yila miyæpa [yid la mi byed pa]; den generelle betydning er ikke at blive  grebet  af sine  oplevelser. Så det er en  sindstilstand, hvor alt blot passerer forbi opmærksomheden uden egentlig at blive bemærket eller behandlet; eller at fokusere sindet på noget. Så der sker noget i  sindet, men ingen hæfter sig ved det. Så det betyder ikke bevidstløshed eller coma; det er at forblive uden deltagelse i det, som man oplever. Amanaskara er det modsatte af  manaskara, hvilket betyder sindet i beskæftigelse med noget.
Så amanaskara kan lyde lidt sygeligt; psykisk syge mennesker kan da også opleve denne tilstand i længere tid, hvilket kan frustrere deres pårørende og eventuelle behandlere. Men alle kan opleve dette, fordi det er en naturlig tilstand. Sindet behøver i princippet ikke, at beskæftige sig med, hvad der sker.
  I en buddhistisk sammenhæng handler det om  meditation. Traditionel træning i meditation sker først ved  shamatha, hvor sindet fokusere på en enkelt ting eller et nærmere defineret felt (ekagrata). Et sådant punkt eller felt kaldes manaskara. I den næste disciplin,  vipashyana, er der først en analytisk fase, hvor sindet altså er beskæftiget, men derpå i den anden fase, lader man sindet hvile i sig selv uden at beskæftige sig med sine  oplevelser. Man er blot fuldt bevidst, hvilket er understøttet af  samadhi, den meditative trance, som shamatha frembringer. Først træner man at lade sindet være ubeskæftiget, selvom der er oplevelser at beskæftige sindet. Med mesterskab i samadhi, gennemgås de 4  dhyanas, hvorefter man havner i en vedvarende tilstand af amanaskara, som  Maitripa  har defineret det. Altså, resultatet af mesterskab i meditation og anvendelse af buddhistisk  anskuelse.
  Maitripa (se billedet) bruger ordet om sindstilstanden, hvor sindet ikke er optaget af noget som helst, fordi  dualismen  er overstået (transcenderet) på grund af indsigt (pradjña), der er en dyb samadhi, og den analytiske fase af indsigts meditationen (vipashyana) er gennemført med succes, så sindet nu blot dvæler ved sig selv uden at  forhindre  noget – eller at hæfte sig ved sine oplevelser. Kort sagt det  dialektisk  modsatte af manaskara, det at blive grebet eller optaget af noget.
  Begrebet  stammer fra  Saraha's  Mahamudra  forklaringer om alle oplevelsers samtidighed, skt.:  sahadja, med  Buddhanaturen  – og Maitripa’s definition, som forklarer hvordan en  Lama  kan overføre sin egen  erfaring  og  erkendelse  til sin begavede elev uden videre, så eleven uden træning i meditation eller anskuelse kan erkende Mahamudra. Det kaldes for  Essens-Mahamudra  til forskel fra Mahamudra efter  Sutra  metoden og Mahamudra efter  Tantra  metoden. (Mahamudra efter Sutra metoden i følge  Samadhiradja Sutra  erkendes og mestres gradvist med  ngøndro, shamatha og vipashyana. Mahamudra efter Tantra metoden er også gradvis med ngøndro,  Yidam,  Guruyoga  og de hemmelige  yoga’er. Læs mere under:  Mahamudra.) Selvom Essens-mahamudra lyder enkelt, er det i sagens natur yderst krævende for både Lama og elev. De skal begge være af høj kvalitet, for at det kan lade sig gøre. Er de det, er det naturligvis legende let. Desværre er der ikke mange, som har oplevet at se det ske for dem selv. Der kræves en ganske særlig  karma.
  Denne slags begivenhed kendes også som 'sind til sind'  transmission. (Også en betegnelse, som bruges i  Dzogtjen.) Den oprindelige betegnelse på sanskrit er  darshan, visning, anvisning eller demonstration.
  I en anden udlægning af amanaskara, forklarer Maitripa: ”[stavelsen] ’a’ står for ordet 'lysende' og ordet 'manaskara' for ordet 'selvindvielse'… derfor… refereres der til den ubegribelige sindstilstand af en lysende [natur] og selvindvielse.” Det er jo nok en lidt retorisk drillende forklaring, pænt serveret for de intellektuelle, men samtidigt får Maitripa lagt vægt på, hvad der sker med sindstilstanden, når den ikke er optaget af noget. Og når yogi'en er bevidst om sahadja, samtidighed med Buddhanaturen. Den bliver ’selv-lysende’ i betydningen afklaret, og der er lagt op til den for oven omtalte selvindvielse til din egen Buddhanatur, som Lama’en tidligere har introduceret dig til. Selvindvielse i denne sammenhæng er også en lidt polemisk udlægning; Maitripa hentyder til den fuldendende fase af vipashyana – og ikke til nogen formel indvielse (abhisheka) som i Tantra. Maitripa forklarer emnet yderligere: ”den naturlige selvlysende [natur] er selvbevidsthed, i betydningen at være fri for forurening [slør].”
  Så Maitripa understreger betydningen af  indsigt  ved ordet vipashyana. Indsigten kan finde sted under den egentlige vipashyana, fordi tanke strømmen er stoppet ved samadhi og efterladt sindet uden  begreb  i en tilstand af ufortolket oplevelse (i den 3. skandha), som der heller ikke reageres på (i den 4. skandha). Det er det ideelle øjeblik for indsigt, men der skal naturligvis mere til. Nemlig at sindet  genkender  sig selv, fordi sindet er i en tilstand af direkte opfattelse,  pratyaksha. Her er det så, at Lama’ens sind til sind transmission (skt.: darshan) gerne skulle sparke ind og således bevirke genkendelsen; det er hvad Maitripa kalder selvindvielse. (Denne begivenhed svarer til 'ord' indvielsen i Tantra, når Tantra vel at mærke opfylder sin mening, altså darshan.) Den resulterende sindstilstand er foreningen af lysende klarhed og frydefuld glæde, skt.:  mahasukha. (Citater omtalt i bogen:  Maitripa, India’s Yogi of Nondual Bliss, ved Klaus-Dieter Mathes, Shambhala Publ.; side 4; samt side 295ff.)
  Læs videre under:  Sahadja.
Læs derpå om:  Asmriti.
Læs også om:  Manaskara.

  Amaravati  (skt.):

 - er i dag hovedstaden i Andra Pradesh, en delstat i Indien. Det er en helt ny by, som bygges i disse år siden 2014, fordi delstaten blev opdelt i to for nylig; den anden del hedder Telangama, som har beholdt den gamle hovedstad Hyderabad. Byen ligger ved det nedre forløb af Krishna floden i det østlige Sydindien. Byens navn er blevet forbundet med den store stupa, som blev opført her af kejser Ashoka og senere bygget endnu større af sydindiske konger. Amaravati ligger ikke langt fra Nagajunakonda, berømt for at være Mahasiddha Nagardjuna's vigtigste bopæl. På British Museum er der en stor samling af kunst genstande fra denne stupa. (Du kan gå på opdagelse i kunst skattene her.)
 Se også under: Nagarjunakonda.

  Amdo  (tib.):

 det nordøstlige tibetanske kulturområde, nogenlunde svarende til den nuværende provins i Kina, som hedder Qinghai. (Kortet viser de 3 kultur områder, hvor tibetanerne bor,  Amdo,  Ü-Tsang  og  Kham. Grænserne mellem de 3 områder er markeret med røde streger. Kortet angiver ikke de nuværende politiske grænser for det tibetanske selvstyre (TAR), som skærer gennem Kham, så den sydvestlige del indgår i TAR,  som i øvrigt dækker landene kaldet Ü-Tsang. Den øvrige del af Kham indgår i provinsen Sichuan. Amdo og Kham betegnes ofte som  Dokham, fordi de har meget til fælles, og føler sig anderledes end folk fra Ü-Tsang.) Kultur området ligger i NV Kina, nordøst for  Tibet  Autonome Region  (TAR), Nord for   Kham  området samt Sydøst for Xinkiang provinsen. Området er ret øde og mest beboet af tibetanere med mongolske og han-kinesiske mindretal. Kendt for Koko Nor søen. Den 14.  Dalai Lama  blev født i  Amdo.  Tenga Rinpotje,  Trungpa Rinpotje  og  Thrangu Rinpotje  er alle fra   Amdo. Der bor ikke mange mennesker i  Amdo, måske en million. De fleste bor mod Øst, mens de Vestlige områder er højtliggende ørken og steppe, mange steder med permafrost. Læs mere om Amdo's historie på dette link (Virginia Universitet).

  Amitabha  (skt.):

 [Amitābha]; tib.: Øpame / Øpatumepa  [’od dpag tu med pa; འོད་དཔག་ཏུ་མེད་པ།]; betyder grænseløse lys eller lys uden grænser, i Kina også oversat som  uforhindret lys. At lyset er uforhindret betyder naturligvis, at der er intet, som skygger for dette lys eller kommer i vejen for det. At lyset er grænseløst, betyder det når ud alle vegne og gennemtrænger alt og alle. Så  velsignelsen  fra  Amitabha  Buddha  findes overalt. Det er naturligvis ikke det samme som, at alle vil bemærke det. Begrebet er ligesom  Bodhicitta, at det findes i forvejen så at sige; du skal blot få øje på det, for at blive bevidst om det. Der er ikke noget, som skal skabes først. Og selv  forhindringerne  kan egentlig ikke komme i vejen for dig, når du først får øje på det.  Amitabha er den røde Buddha i den Vestlige retning  (for oven i en  Mandala)  blandt de 5 Buddha familiers Buddha’er. Han er således i de fleste sammenhænge overhoved for  Lotus  Buddha-familien.  Amitabha ses iklædt munketøj ligesom Buddha Sakyamuni, symbolsk for  Dharmakaya, når vi taler om de 5 Buddhafamilier. (I øvrigt symboliserer en Buddha iført munketøj normalt  Nirmanakaya.) I visse sammenhænge ses Amitabha i sin  Sambhogakaya form, for eksempel som  Amitayus.
  (I andre sammenhænge kan munkedragten symbolisere Nirmanakaya, når for eksempel Dharmakaya er symboliseret ved den nøgne  Samantabhadra – eller en anden Ur-buddha, skt.:  Adibuddha. Så symbolikken er ikke konstant. For eksempel er  Vadjradhara  i sin Sambhogakaya form, hvor han symboliserer Dharmakaya. Så alle Buddha formerne kan symbolisere Dharmakaya. Og hvor de specifikt symboliserer noget andet, er Dharmakaya alligevel underforstået; hovedvægten ligger blot et andet sted lige netop der.)
  Legenden om  Amitabha  Buddha forklares i  Sukhavati Sutra.  I en fjern fortid som  Bodhisatva, kendt under navnet  Dharmakara, aflægger han et løfte om, at når han bliver  oplyst, vil han skabe et paradis eller ’rent land,’ skt.:  Buddhakshetra, som det er nemt at komme til for alle, når de dør. Da han så lykkedes med det, gjorde han det.
  Buddha Amitabha’s rene land kaldes for  Sukhavati, stedet for lykke  (sukha), Dewatjen  (den store lykke) på tibetansk.
  Det siges, at blot at nævne Amitabha’s navn, når du dør, er nok til at blive  genfødt i Sukhavati. Denne antagelse har medført dannelsen af en helt særlig skole i Kina og resten af Østasien, hvor en sådan hengivenhed, skt.:  sraddha, til en Buddha, gøres til selve vejen til  befrielse. Ikke på en direkte måde, for hengivenhed er ikke  Nirvana. Men fordi det anses for nemt at nå befrielse og  oplysning, når først man er kommet til Sukhavati. I  Tibet  spiller denne hengivenhed til Amitabha også en stor rolle som  sadhana. Men det at søge genfødsel i Sukhavati er blot en af flere metoder i de tibetanske skoler. Det skal nævnes, at den populære form for  phowa, det at ’dø bevidst,’ sigter på Sukhavati. Blandt  Naropa’s 6 doktriner  sigter phowa dog på den fulde oplysning (skt.:  samyaksambodhi) i døds øjeblikket.
 Læs videre nedenfor om:  Amitayus;  læs også om:  Sukhavati.

  Amitayus  (skt.):

 [Amitāyus]; tib.: Tsepamæ [tshe dpag med; ཚེ་དཔག་མེད།];  Amitabha  Buddha’s  langt-livs aspekt.  Hvor Amitabha har sine hænder anbragt i meditations  mudra'en, har Amitayus en gylden langt-livs vase (tib.:  bumpa) anbragt ovenpå sine hænders meditations mudra. Amitayus symboliserer en  Buddha aktivitet. Amitayus udfører – ligesom de andre Buddha'er – alle disse Buddha aktiviteter, men her er hovedvægten lagt på 'påvirkning' – især evnen til at forlænge livet udover den medfødte  karma's  begrænsning. Fordi det er en virksomhed, ses Amitayus som en  Bodhisatva  iført den indiske oldtids prinselige tøj og besmykninger. Dette er symbolsk for  Sambhogakaya, en Buddha’s følelse og kraft ved sin eksistens. 
(Se billedet af Amitayus  under:  Sambhogakaya; se billedet af langtlivs vasen under:  bumpa).
  Læs også om:  Aparimitatayus.

  Amoghasiddhi  (skt.):

 den grønne Frygtløshedens  Buddha, som symboliserer den altudførende vished, en af (skt.) djñana's, den intuitive visheds (visdomsindets) 5 slags vished. Denne vished forvandler almindelig misundelse til en enorm kraft til  gavnlig   (de to slags  gavn)  og sund  (skt.:  kushala)  handling -  meget ulig den ødelæggende lidenskabelige misundelse, som bestræber sig på at ødelægge det for dem, som misundelsen retter sig imod.
  Billedet viser
    Amoghasiddhi’s
    aspekt som
    Bodhisatva,
    symbolsk for
    hans aktivitet.

Vishedens kraft kommer fra misundelsens normalt store energi, som i stedet for negativitet mod andre bliver forvandlet til gavn for alle.
 Denne forvandling er i sagens natur ganske svær at manifestere, skønt processen i sig selv er helt naturlig og spontan, når  forhindringerne for den er fjernet. Når sådan djñana forekommer en fjern og teoretisk mulighed, bruger man i stedet  modgift.
 Læs mere i  artiklen:  Om opfattelsen 4.

  Amrita  (skt.):

 betyder  gudernes nektar eller drik. Indenfor buddhismen er denne drik mytologisk og symboliserer det udødelige ved  ufødt  bevidsthed. Ved at blive bevidst om denne udødelighed i levende live, vil  yogi'en  aldrig glemme det igen. Dette udtrykkes rituelt ved  Tantra, hvor yogi'en drikker noget amrita, som er lavet ved lejligheden eller tidligere. Oprindelsen til brugen af rituel amrita stammer sandsynligvis fra  Veda  Pudja, som blev optaget i buddhistisk Tantra med et andet formål. Ved en såkaldt Gomtjen Pudja  velsignes  en stor mængde amrit, som består at de 29 lykkebringende ingredienser, en opskrift fra  Ayurveda. Den således fremskaffede  amrit bruges ved Tantra ritualer til at velsigne forskellige ting med, herunder yogi'en selv. Amrit bruges også medicinsk.

  An Shih-kao  (kinesisk):

 var en buddhistisk munk fra Parthien, et imperium i det nuværende nordlige Iran, Turkmenien og Uzbekistan. Han rejste til Kina og spredte  Buddhadharma der for første gang i den kendte verdenshistorie. Det skete i år 148 EVT. Han fik også oversat en del bøger om meditation,  Abhidharma samt visse  Agama-sutra’er. Traditionen, som han stiftede i Kina, er kendt som  Dhyana, hvilket som bekendt betyder mesterskab i meditation. Dette navn skyldes sikkert, at de senere skoler var fra  Mahayana  og  Mantrayana, som blev populære ved kejser hoffet, hvor vægten lå på ritual, religiøs hengivenhed og magi, snarere end meditation i klippehuler.  An Shih-kao’s skole var utvivlsomt  Sarvastivada, skønt vi ikke ved det med sikkerhed, men det var den fremherskende tradition i de iranske og sogdhianske lande på den tid, hvor han jo kom fra. Imidlertid betegnede de samtidige kinesere ham som en  Bodhisatva, hvilket peger på Mahayana. Hans tradition menes at have inspireret den senere Chan tradition i Kina, som også var lidt i modsætning til de mere ’kejserlige’ Mahayana traditioner med deres lærde filosofi samt de i Kina meget ritualiserede  Tantra traditioner.
 An Shih-kao var angiveligt en munk, men han var også en prins fra Parthien. Det menes, at han kom til Kina som politisk flygtning, snarere end som missionær. Det blev han så til, da han nu var ankommet. Hans forhistorie i Iran er stort set ukendt.
 Læs også om:  Huang Tsang.

  Ananda  (skt.):

 1.)  Ordret betydning: frydefuld glæde, henrykkelse; at være glad på en grænseløs måde. Synonymt med skt.:  sukha, den rene lykke. Læs videre om emnet under:  fire slags frydefuld glæde.
 2.)  Ananda er også navnet på en prins fra  Sakya og en af  Buddha Sakyamuni’s  hovedelever, som blev en meget vigtig person i  transmissionen  af  Sutra.
    Billedet viser Arhat
    Ananda med den
    usædvanlige
    hukommelse.
Ananda var Buddha Sakyamuni's fætter og lillebror til den famøse Devadatta. Først ville Buddha ikke acceptere de to brødre i Sangha'en. Men efter en tid blev de begge ordinerede. Mens Devadatta blev en skændsel, blev Ananda senere Buddha's opvarter på hans gamle dage. Derfor var de altid sammen i mange år. Ananda havde en usædvanlig hukommelse, så han kunne huske hvert ord, som Buddha havde sagt i hans påhør. Ananda blev en Arhat, men først efter Buddha's død. I øvrigt anses de vigtigste hovedelever for at være  Sariputra  og  Maudgalyana. Desuden kan nævnes  Mahakashyapa. Ved det første  Dharma koncil, som blev afholdt lige efter Buddha Sakyamuni’s  Parinirvana, siges Ananda at have reciteret alle  Agama Sutra’erne, som han kendte udenad, til forsamlingen.  I flere efterfølgende århundreder var udenadslære metoden til at opbevare Sutra’erne,  Vinaya  og senere også  Abhidharma. Da  Ananda døde, blev hans relikvier anbragt i en  Stupa  i  Vaisali.

  Ananda-chakra  (skt.):

 tib.: gantjil  [dga' 'khyil; དགའ་འཁྱིལ།].  Det glade hjul. Frydens hjul. Tre sammen strømmende dråber i tre farver indenfor en cirkel.  Anandachakra  symboliserer mange tre-delte punkter i  Dharma’en, men først og fremmest den store glæde, som opstår ved  samadhi. Symbolet bruges som Tilogaard’s logo:  
-  og optræder ofte  som midt partiet  af  Dharmachakra,  Dharmahjulet.  I den forbindelse symboliserer  anandachakra de  3 fartøjer  og  Buddha’s  trikaya.
Og  velsignelsen fra disse.
 Anandachakra ligner det kinesiske Tao eller Dao, som symboliserer helheden i alt i følge traditionel kinesisk tankegang.
 Men da Dao netop er kinesisk, er det kun de kinesiske buddhister, som har brugt det til at udtrykke de  to slags sandhed, relativt og ultimativt  Bodhicitta,  Nirvana  og  samsara  og så videre.
 Der er ikke noget kinesisk ved  anandachakra. I stedet er symbolet beslægtet med  svastika.

  Anatman  (skt.):

 almindeligvis oversat som  ikke-selv  – i betydningen, at hvor man måtte forvente at finde et egentligt Selv som essensen af sit eget væsen (i en helt Søren Kierkegaardsk betydning), er der ikke noget at finde, når man selv leder efter Selvet og undersøger sagen. Det er der heller ikke i Jean Paul Sartres betydning af ’bevidsthedens transcendens’ – Sartres første bog, som erstatter Kierkegaards ’Selv’ med   begrebet bevidsthed. (Søren Kierkegaard og Jean Paul Satre var næppe vidende om, at deres eksistentialistiske filosofier var nært beslægtet med traditionel indisk  samkhya   filosofi, men den grundlæggende ide om Selvet har de til fælles.)  Der er både noget  paradoksalt  og noget  psykologisk realistisk  i   Buddha Sakyamuni’s afvisning og anvisning, for man skal   selv  opdage, at  Selvet  mangler. Hvem eller hvilken størrelse er det så, som undersøger, leder efter og når frem til en sådan konklusion?
  At kunne fastslå eksistensen af et essentielt  Selv som kernen i sit eget væsen er i opgavens natur noget komplet u-lade-sig-gørligt. Fordi  opleveren af sine oplevelser ikke selv kan være en  oplevelse.  Observatøren kan ikke være sin egen observation.
  (En oplevelse kræver for at give mening, at der er et vidne til oplevelsen, en proces, hvorved oplevelsen bliver til (de 5  skandha'er), og selve oplevelsen. På grund af dette forhold, kan opleveren eller vidnet ikke selv være en oplevelse. Læs mere om forholdet i artiklen:  Om opfattelsen 3, Selvets illusion. Det lyder ganske vist i  lodjung  træningen, at 'du er dit eget bedste vidne'. Men det er i betydningen vidne til hvad der sker omkring dig og med dig og i dit sind. Ligesom du ikke kan se dit eget ansigt, men kun alle de andres. Du kan bestemt være et vidne, men kun til noget andet end dig selv som vidne, observatør eller oplever.)
  Derfor postulerer  Buddha Sakyamuni   ikke, at et  transcendent  Selv  ikke eksisterer, men simpelthen at et sådant postuleret essentielt Selv hverken kan fastslås eller erfares, samt at vores idéer om Selvet er blotte og bare tanker om emnet, som er både direkte forkerte og en væsentlig forhindring for egentlig  selv-erkendelse. Selvet er et begreb og en vane  (sanskrit:  samskara), som ikke hører hjemme i det hinsidigt åndelige eller  en på anden vis   transcendent virkelighed, men blot i  samskara skandha.   I  den analytiske indsigts meditation,  skt.:  vipashyana,  foretager man en nøje undersøgelse af disse forhold.
 Fraværet af et essentielt Selv er et kernebegreb i  Dharma’en.  (Se under:  essensløshed.)   An på sanskrit er en benægtelse og   atman  betyder Selv eller Ånd. I traditionel indisk tænkning fra Samkhya filosofien er  Atman det individuelle Selv eller Ånd, som kan forene sig med den universelle  Gud  eller Ånd,  Brahman. Atman ligner det tyske ord  atmen, at ånde. Som modvægt til denne misvisende  yoga  filosofi postulerede  Buddha Sakyamuni  begrebet  an-atman. Bemærk, at hvor  Samkya  filosofien postulerer, at alle kan smelte sammen med Gud  (Brahman)  i en stor uadskellelig enhed  (filosofisk: en  monisme)  som livets  mening  og mål, så postulerer  Buddha Sakyamuni   med begrebet  anatman, at en sådan sammensmeltning hverken kan finde sted, eller at der i virkeligheden findes en sådan Gud at smelte sammen med, eller en essentiel individualitet med en eksistens, som eksisterer uafhængigt af  sindet  (og alt og alle, som er den begrebsmæssige modpol til Selvet)  på en eller anden  transcendent måde, og som er i stand til at smelte sammen med en sådan postuleret Gud.
(Ligesom der er mange biler af mærket Folkevogn, uden at der findes en universel Moder-folkevogn, som de mange biler til sidst smelter sammen med.)
  En anden måde at forstå manglen på et egentligt Selv, en Ånd eller en essentiel oplever, observatør eller vidne, er at forstå oplevelser som manifestation af de 5 skandha'er. For at det kan give logisk mening at have oplevelser på denne måde, må man selv være en oplever, observatør eller vidne. For at en essentiel oplever kan have oplevelser som noget andet end opleveren selv, observatøren eller vidnet til sådant, kan en sådan oplever, observatør eller vidne ikke selv være en oplevelse. Hvis Selvet, observatøren eller vidnet var en oplevelse, må en helt anden oplever, som netop ikke er en oplevelse, have den oplevelse. Så selvom der måtte være en oplever, observatør eller vidne, som på en eller anden måde er noget et eller andet, kan det ikke fastslås, observeres eller  kendes. Så enhver ide om et essentielt Selv, en oplever eller et vidne er ren spekulation.
  Det er jo derfor, at Sartre hellere vil tale om bevidsthed, skt.:  vidjñana, end om et essentielt Selv. For naturligvis er det i kraft af bevidsthed, at vi har oplevelser – eller uden bevidsthed vil det være meningsløst at tale om oplevelser. Men bevidsthed kendes kun på sit indhold, som er de 4 andre skandha'er. Den femte skandha er som bekendt bevidsthed. Bevidsthed er imidlertid noget, som du har – ikke noget som du er. Altså, selv bevidsthed er en oplevelse. Du kan være bevidst om at være bevidst. Oplevelser kan siges at være tunge eller lette, røde eller grønne, kolde eller varme og så videre. Men det eneste, som karakteriserer bevidsthed, er at du ved, at du har oplevelser – at du oplever noget. Det at kunne vide noget – det at opleve det hele. Det at kunne noget – for eksempel at kunne opleve – er noget andet end det, som sker som følge af den kunnen – altså faktisk at opleve oplevelser. Og at kunne noget er ikke noget – det er en kvalitet og ikke et fænomen. Og igen: bevidsthed er noget, som du har – det er ikke noget, som du er. Det er noget andet at være oplever af sine oplevelser, herunder at opleve bevidsthed. Så selvom der nødvendigvis rent logisk må være en oplever, observatør eller et vidne for at kunne opleve noget, så er opleveren, observatøren eller vidnet netop selv – ikke noget. Der er ikke noget. Der er slet ikke noget noget. Det skyldes naturligvis også situationen, hvor du selv netop oplever, observerer eller er et vidne til sådanne oplevelser. Alene fordi du selv er vidnet, kan du ikke få øje på opleveren, observatøren eller vidnet. Det eneste, som du oplever, er selve oplevelserne. Herunder begreb om Selv og så videre.
  I stedet er der netop ingen hjemme, når man undersøger forholdet nærmere, og skønt man altid er opleveren af sine egne oplevelser, er både ‘opleveren’ og ‘oplevelser’ begreber fra den fjerde skandha.  Befrielsen, sindets  genkendelse  af sig selv, har intet med disse forhold at gøre, bortset fra at Selvets illusion forhindrer en sådan genkendelse.  Sindets konstante begrebs dannelse om alt og intet kan faktisk forhindre sindets genkendelse af sig selv, selv når man forsøger at fatte begrebet om sindets selv genkendelse.  Hvad man end kunne tænke sig måtte være ens eget virkelige selv, forbliver det altid af samme stof som tanken om det er lavet af.  Selvet er blot et begreb og  en tanke  om et forhold mellem selv og verden. Selvet hører hjemme i begrebernes verden (samskara skandha).  Du er helt bestemt  ikke blot  en tanke, og hvor der  måske burde være et Selv, er der ingenting.  I stedet for et sådant essentielt Selv finder  yogi’en, som træner og udfører  vipashyana, både sin egen  relativitet  og sin egen  essensløshed  eller  (den positive) tomhed, skt.:  sunyata.  Det positive ved tomheden er, at den giver plads til – og forhindrer ikke – de oplevelser, som du har.
  Selvet er en illusion  – til gengæld har alle sansende væsner  Buddha-naturen  – skønt ikke som et  kollektivt sind, men blot på præcis samme måde. Anatman kan både fastslås som en kendsgerning ved deduktion og erkendes ved din egen    direkte  erfaring  (skt.:  pratyaksha)  og  gyldige  erkendelse  (skt.:  pramana). Du kan ikke se dig selv – der er kun syn. Og bevidsthed, skt.:  vidjñana. Så du kan ikke se den eller det, som ser. Så når det, som du ser, er noget et eller andet, må den eller det, som ser, være noget ikke-noget. Der er i hvert fald ikke noget at få øje på.
  Så din dybe  identitet  som oplever af dine oplevelser fortæller mere om dine oplevelser end om dig selv. Samtidigt gør forholdet mellem oplevelse og oplever det helt klart, at opleveren eller vidnet til oplevelserne er relativ til oplevelserne. Uden oplevelser giver det ikke mening at tale om en oplever. Så selvom der må være en oplever, når der er oplevelser, kan du selv som vidne kun forstås som et forhold (skt.:  samvriti) og ikke som noget i sig selv, som eksisterer uafhængigt af sind og verden.
  Muligvis findes der en sådan transcendens, men det er ikke det, som vores erfaring viser. Erfaringen viser derimod, at sådanne formodninger er ren abstraktion  (samskaras). Så i  Buddhadharma pilles abstraktionen fra hinanden på forskellig måde, mens selve mysteriet ved os selv for lov at stå nøgent og uforklaret.
  Tænk at være ingenting og ikke noget, og så alligevel at være nogen. Sådan føles det; men faktisk er der ikke nogen. Der er blot oplevelser, og derfor antager vi at der også må være en oplever. Ellers giver vores logik ingen mening. Det er under meditation i en dyb meditativ trance, skt.:  samadhi, at vi helt og holdent kan give slip (skt.:  naishkramya) på begreb om selv og verden, oplevelse og oplever og så videre, og blot lade  dualismen  opløse sig selv og lade sindet genkende sig selv. Det er ikke helt så nemt, som det kunne lyde; samadhi opnås relativt nemt, men for at få det rette resultat, må du gennemføre den analytiske fase af indsigts meditationen (skt.: vipashyana) særdeles omhyggeligt, og så lade sindet genkende sig selv. (Vipashyana's første fase har således begreb og overvejelse; mens den egentlige vipashyana – den anden fase – er helt uden begrebs dannelse; der er ikke længere noget at overveje her.)
  I  Abhidharma  udpeges området for en sådan omhyggelig undersøgelse af manglen på et egentligt Selv – i de 5  skandha’er, som er alt vi oplever, ved
de 20 misforståelser om Selvet:

  Første skandha: (1) misforståelse af form (rupa)
                             som Selvet, (2) misforståelse af Selvet som besiddende form, (3) misforståelse af Selvet som iboende form, (4) misforståelse af form som iboende i Selvet.
  Anden skandha:  (5) misforståelse af følelse
                            (vedana) som Selvet,  (6) misforståelse af Selvet som besiddende følelse, (7) misforståelse af  Selvet som iboende følelse, (8) misforståelse af følelse som iboende Selvet.
  Tredje skandha: (9) misforståelse af opfattelse
                            (samdjña) som Selvet, (10) misforståelse af Selvet som besiddende opfattelse, (11) misforståelse af Selvet som iboende opfattelse, (12) misforståelse af opfattelse som iboende i Selvet.
  Fjerde skandha: (13) misforståelse af  caitasikas
                             (de manifeste samskaras) som Selvet, (14) misforståelse af Selvet som besiddende caitasikas, (15) misforståelse af Selvet som iboende caitasikas, (16) misforståelse af caitasikas som iboende i Selvet.
  Femte skandha: (17) misforståelse af bevidsthed
                            (vidjñana) som Selvet, (18) misforståelse af Selvet som besiddende bevidsthed, (19) misforståelse af Selvet som iboende bevidsthed, (20) misforståelse af bevidsthed som iboende i Selvet.
  I  Cittamatra  anses Selvets illusion som resultatet ved misforståelse af, hvad  alayavidjñana er. En sådan misforståelse ligger lige for, da denne 'beholder-bevidsthed' netop handler om noget, som omfatter alle de andre bevidstheds former; for 'beholder-bevidstheden' er bevidsthedernes forskellige slags indhold ikke noget at opfatte, hvad angår form, lyd, farve, smag og så videre; for netop de andre bevidstheder tager sig af det. 'Beholder-bevidstheden' opfatter hvor i sindets rum, disse ting befinder sig, og samtidigt opfattes den ene slags indholds relation til alt andet indhold, positioner og betydninger og visa versa. Det kunne virkelig antyde en slags 'dirigent' eller 'direktør'. Men 'beholder-bevidstheden' lægger blot mærke til, hvor stor bremselængde du har til den forankørende bil. 
(Man kan således mene, at Sartres ide om bevidsthedens transcendens alligevel er rigtig, men rummeligheds bevidstheden er ikke transcendent, men basis for de andre bevidstheder og dermed faktisk også alle 5 skandha’er – i hvert fald i Cittamatra anskuelsens metode og system. Så igen kan Selvet ikke være en form for bevidsthed, men bevidsthed kan sagtens misforstås som et egentligt Selv.)
  Anatman er et af de  tre kendetegn  (på livet).
Se også under:  ahamkara;
og under:  moha;
og også:  rahu;
samt under:  maya  (illusion).
Læs videre i artiklen:  Om opfattelsen 3, Selvets illusion.
Læs endelig også artiklen:  Angst for Tomhed.

  Angst:

 kan være en  forhindring på vejen til  befrielse  og  oplysning – af flere naturlige årsager. Det betyder ikke, at problemer med angst er uoverkommelige, men det kan være meget krævende og nødvendiggøre psykosomatisk terapi, som en  Dharma-lærer sjældent har fagligt kendskab til. Husk også på, at din  Dharma-lærer  aldrig bør være din terapeut, selvom det kan være en lise for dig, hvis  Dharma-læreren  kender til terapi. Terapiens formål er at få dig til at finde dig selv, styrke ego’et, reorganisere dit liv og finde en ny balance.  Dharma’ens formål er at få dig til at glemme dig selv,  indse ego’ets illusion,  skt.:  anatman,  opgive  de 8 verdslige dharma’er  og opnå  Nirvana.
 Så man må blive afklaret om, hvornår man har brug for hvad, fordi terapi og  Dharma på flere måder trækker i modsat retning. Faktorernes orden er simpelthen vigtig. Har du brug for terapi, bør du gennemgå et terapi forløb, før du virkelig udøver og træner  Dharma.  Karmapa  Thaye Dordje skrev på Facebook den 26. juni 2018:
"Den gode nyhed er, at det ikke er dårligt at opleve frygt - det betyder at du er i live. Men at blive overvældet af frygt er noget andet."
 Karmapa skrev videre på sit netsted den 5. oktober 2018:
“At forstå angst og overstå frygt er helt det samme. Angsten kommer af en mangel på kendskab og forståelse om 'det ukendte.'  Løsningen består derfor i at forstå angst - ikke i at slippe af med den, men at genkende frygt som en del af livet og prøve på at kanalisere den til gavnlige midler. Når vi forstår angst, bliver den vores ven.”
 Uanset hvad, kommer man altid til et punkt i træningen, hvor der opstår angst for tilintetgørelse, hvor ens egen dødsangst viser sig. Den ankommer, fordi man bliver bange for  sunyata,  tomhedsnaturen, som man erfarer i trænings forløbet. I denne situation er det  Dharma, som man har brug for, og  ikke terapi.   En sådan angst for tomhed kaldes ellers traditionelt for ‘eksistentiel’ angst i Vesten. Den vestlige tradition med at bearbejde angst begyndte med Søren Kierkegaard for snart næsten 200 år siden. Skønt man kan sige, at ’begrebet angst’ er meget ældre. I meget gamle dage hed det i stedet blot ’Gudsfrygt.’ Men sammenhængen er den samme, nemlig hvad vi i Dharma’en kalder for angst for tomheden.
  Læs artiklen  (Angst for Tomheden). 
Læs også artiklen:  Terapi og subkultur.

  Angulimala  (skt.):

 ’Tommelfingerperlekæde’ er navnet på en massemorder på  Buddha Sakyamuni’s tid. Da  Angulimala mødte Buddha på vej gennem en stor skov, ville han først slå ham ihjel. Men uanset hvor hurtigt han løb, forblev Buddha på stor afstand, selvom Buddha blot spadserede i rolig og behersket fodgang. 
 Angulimala råbte da: stop!, men Buddha svarede, at han skam var helt stoppet op, og at det var  Angulimala, som ikke forstod at stoppe.
Angulimala, fra en film plakat for en 2014 film i Thailand om Buddha Sakyamuni og Angulimala
Angulimala spurgte så, hvordan dette kunne ske? Men Buddha svarede blot, at Angulimala var blevet forledt til sine massemord.  (Han havde slået 107 mennesker ihjel og lavet sig en perlekæde om halsen med 107 afhuggede tommelfingre fra sine ofre.) Det var en  ondsindet brahmin præst, som havde forledt Angulimala til disse mord. Angiveligt ville drabet på 108 mennesker føre til hans  befrielse  fra  samsara. Årsagen til præstens anvisning var imidlertid præstens kone, som havde villet forføre  Angulimala, da han var elev hos denne præst.  Han var både ung, køn og dejlig. Men  Angulimala var af brahmin kasten, som ikke dyrkede utroskab, så han afviste hende. Så blev hun sur og fortalte sin mand, at  Angulimala havde sagt, at han ville slå præsten ihjel.
(I en anden udlægning af historien, er det de misundelige andre elever, som bagtaler ham overfor deres  Guru, og påstår at han har forført konen. Den følgende udvikling af historien er dog den samme.) 
 Derfor havde præsten sendt ham bort med den befaling, at slå alle disse mennesker ihjel, fordi  Angulimala derved ville arresteret og blive bragt for en dommer og henrettet. 
 Buddha’s forklaring gjorde  Angulimala klar over sit forfejlede liv. Han havde troet på præsten, som han havde antaget for sin Guru. Altså en Hindu Guru, skønt vi ikke ved hvilken særlig form for Hindu Dharma denne præst eller brahmin tilhørte.
 Angulimala brød sammen i tårer og gråd og vidste ikke, hvad han skulle gøre. Buddha anviste ham da vejen til  Nirvana og ordinerede ham som munk, skt.:  bikshu. Sammen drog de så til byen Shravasti (i kongeriget Koshala), hvor de mødte en stor skare mænd i fuld krigs mundering med kong Prasenadjit af Koshala i spidsen. Buddha Sakyamuni spurgte da kongen, hvor de var på vej hen. Han svarede, at de var på vej til den store skov for at jagte massemorderen  Angulimala, som huserede der. Buddha spurgte da kongen, om han ville benåde  massemorderen, hvis det viste sig, at han var blevet forført til sine forbrydelser af  ondsindede mennesker, at han bitterligt fortrød sine handlinger og ville leve resten af sit liv som en hellig person uden bånd til verden. Kongen sagde så, at under sådanne omstændigheder kunne han måske godt tilgive. Buddha viste da  Angulimala, der lignede enhver af de andre munke, for kongen.
 Kongen afsagde da på stedet en dom, som benådede  Angulimala, men fik samtidigt Buddha til at love, aldrig at optage en kriminel i  Sangha’en uden tilladelse af staten. Denne historie fra  Vinaya Sutra forklarer således, hvordan og hvorledes denne regel for  munke  og  nonner blev oprettet.
 Senere blev  Angulimala berømt for sin støtte til en fødende kvinde. Hos  Theravada traditionen er han derfor blevet en slags skyts helgen for gravide og fødende kvinder. Hans afbrændte lig blev anbragt i en meget stor  stupa ved  Shravasti, da han døde. Den findes den dag i dag. Læren er, at selv en massemorder kan nå Nirvana på trods af sin usunde  karma. Hvornår præcist at  Angulimala blev til en  Arhat er uklart. Men han havde en usædvanlig motivation, hvilket gør hans historie både enestående og opløftende.

  Ani  (tib.):

 skt.:  sramaneri; nonne med et begrænset antal  løfter; ‘novice nonne’. En fuldt ordineret nonne hedder   (tib.) gelongma (skt.: bhikshuni).

  Anitya  (skt.):

 forgængelighed.  Anitya er et af de  tre kendetegn (på  livet), og et af de  fire kendetegn  på  samsara.
 Se under:  fire overvejelser.

  Ansamlinger, de to –:

 se under:  to samlinger.

  Anskuelse:

 se under: (skt.)  drishti.

  Antarabhava  (skt.):

 [antarabhāva]; tib.: bardo [བར་དོ་]  se under:  bardo.

  Anudjña  (skt.):

 [anudjñā]; tib.: djæ nang [rjes gnang]; tilladelse; det vil sige til at  visualisere  et  Buddha aspekt  og fremsige det dertil hørende  mantra.
 Læs videre under:  Abhisheka.

  Anumana  (skt.):

 [anumāna]; konsekvens ved logisk slutning eller inference. Konsekvensen er afhængig af sine forudsætninger eller præmisser.
 Læs mere under:  pramana.

  Anuttara-samyak-sambodhi  (skt.):

 se under:  sam-yak-sambodhi.

  Anuttara-yoga-tantra  (skt.):

 den højeste  Tantra klasse. Se under: tantra-klasser.

  Aparimitayus Buddha  (skt.):

 Aparimitayur-djñana er hans mellem lange navn  [Aparimitāyur-jñāna]; tib.: Tsedang yeshe pagtu mepa  [tshe dang ye shes dpag tu med pa; ཚེ་དང་ཡེ་ཤེས་དཔག་ཏུ་མེད་པ།]; Grænseløst langt liv og intuitiv  vished  (skt.:  djñana). Hans korte navn er: Aparimitayus  [Aparimitāyus]; tib.: Tsepatumepa  [tshe dpag tu med pa; ཚེ་དཔག་ཏུ་མེད་པ།]; Grænseløst langt liv. Hans lange navn er: Aparimitayur-djñana-suvinishcitate-djo-radja  [Aparimitāyur-jñāna-suviniścita-tejo-rāja]; tib.: Tse dang yeshe pagtu mepa shintu nampar døn mizapæ gyalpo / tse dang yeshe pagtu mepa shintu nampar ñgepæ gzi dzi dji gyalpo  [tshe dang ye shes dpag tu med pa shin tu rnam par gdon mi za ba’i rgyal po | tshe dang ye shes dpag tu med pa shin tu rnam par nges pa’i gzi brjid kyi rgyal po; ཚེ་དང་ཡེ་ཤེས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གདོན་མི་ཟ་བའི་རྒྱལ་པོ། ཚེ་དང་ཡེ་ཤེས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཟི་བརྗིད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ།]; Den strålende konge sikker på grænseløst liv og intuitiv klarhed. Selvom denne  Buddha  synes helt synonym med  Amitayus  og også anses i  Tibet  for synonym, er der oprindeligt tale om et andet aspekt. Aparimitayus er tilsyneladende associeret med  Akanistha himlen, mens Amitayus (Amitabha) er forbundet med  Sukhavati. Imidlertid symboliserer de begge evnen til et langt liv; det er vel grunden til, at de nu om stunder anses for synonyme. Aparimitayus  dharani  er som følger: "oṁ namo bhagavate aparimitāyur­-jñāna-suviniścita-tejorājāya tathāgatāya arhate samyak­saṃ­buddhāya – tadyathā – oṁ puṇye puṇye mahāpuṇye aparimitāyur-­puṇya-jñāna saṃbhāro­pacite – oṁ sarva-saṃskāra-pariśuddha-dharmate gagana-samudgate svabhāva-viśuddhe mahā­naya-pari­vāre svāhā."
  Oversættelsen lyder: “Om, hyldest til Bhagavan Aparimitayur-djñana-suvinish-cita-tedjo-radja, Tathagata, Arhat, fuldstændigt oplyste Buddha; sådan er det: Om Merit! Merit! Stor merit! Du har samlet en ophobning af bunker af umådelige lange liv, merit og intuitiv vished! Om, du sande natur er fuldstændigt uden alle samskaras, højt hævet i himlen, fuldstændigt naturligt ren og hvis følge er Mahayana; Sådan!”
(Merit eller fortjeneste hedder  punya  på sanskrit.)
  I en meget kort Sutra, Aparimitāyus' Hjerte  [ཚེ་དཔག་མེད་ཀྱི་སྙིང་པོ], gives et ligeledes meget kort  mantra: "oṁ puṇye puṇye mahāpuṇye aparimitāyuḥ-puṇya-jñāna-saṃbharopacite svāhā." Oversættelsen lyder: "Om, Merit! Merit! Stor merit! Du har samlet uendeligt langt liv og samlet ophobningerne af merit og intuitiv vished; sådan!" Det er et såkaldt essens mantra, som udtrykker hvad Buddha'en står for. Ligesom det lange dharani, giver dette også en livs forlængelse, siges det.
  Læs om Sutra'ens detaljer her  (84.000.co).
Og her.

  Aphantasia:

 (afantasi; afantazia)  betyder at en person ikke kan  visualisere. Det vides ikke, hvorfor visse mennesker tilsyneladende er ude af stand til at visualisere. Sådanne mennesker drømmer ligesom andre. Det vides heller ikke, om det er  hjernen, som af en eller anden grund ikke skaber de nødvendige forbindelser, eller om der er psykologiske årsager. Det vides heller ikke, om de mennesker, som beretter, at de ikke kan visualisere, blot ikke forstår, hvordan man gør det. Hertil kommer, at området kun er overfladisk undersøgt af lægevidenskaben. Folk med denne begrænsning er ofte meget kreative mennesker, for eksempel forfattere og film skabere, som ved deres arbejde vil blive betragtet som fantasifulde af andre.
 Så muligvis er der tale om et kommunikations problem. Eller definition af ordenes betydning. Hvad  Dharma praksis angår, er det nemt. Nogle gange er det svært at visualisere den foreskrevne  Mandala. I så fald slap af. Tænk på, at du godt ved, hvordan den skal se ud, så din tanke er nok ved denne lejlighed. De fleste vil kunne gøre det fejlfrit dagen efter. Oplever du en permanent mangel på evne, bør du blot praktisere  shamatha  og  vipashyana, som er uden visualiseringer. Alle ender alligevel med at fremelske disse to meditations former.
 Læs også om:  visualisering.
Se en video på magasinet 'Aeon' om aphantasia.

  Arada Kalama  (skt.):

 [Ārāḍa Kālāma]; tib.: djy tsal shedji buring du phur [sgyu rtsal shes kyi bu ring du 'phur སྒྱུ་རྩལ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བུ་རིང་དུ་འཕུར་]; den første af  Buddha Sakyamuni’s meditations-lærere. Han er også kendt som Alara Kalama.  Arada Kalama boede i   Kesaria ved  Vaisali på Ganges sletten, i Bihar nord for Ganges floden, og er kun kendt som historisk person, fordi han var Buddha’s lærer.  I følge  Lalitavistara Sutra  anviste  Arada Kalama  livet som asket i forbindelse med færdighed i de første  tre  dhyanas. Buddha Sakyamuni var utilfreds med, at frugten af den tredje dhyana ikke var vedvarende, men kun virksom i meditation, hvorfor han opsøgte sin anden meditationslærer,  Rudraka, som lærte ham den fjerde dhyana. Læs mere under:  Buddha’s lærere.  Læs artiklen.

  Aranya  (skt.):

 tib.: gompa [དགོན་པ།   -   dgon pa] ordret: skov bolig, et isoleret kloster Det tibetanske udtryk ’gompa’ bruges vidt og bredt som en generel betegnelse for et kloster, uanset om det ligge isoleret eller ej. Det generelle ord på sanskrit for kloster er: vihara.

  Arhat  (skt.):

 tib.: Dratjompa [dgra bcom pa; དགྲ་བཅོམ་པ]; betyder ’besejrer fjenden’ – skrives også: Arhant og på klassisk sanskrit Arihant eller Arahant. Den besejrede fjende er  tilknytning  og  identifikation  med alle  oplevelser, det vil sige alt og alle. En type oplyst menneske efter  Hinayana  traditionerne, som anses for – næsten – lige så oplyste som  Buddha Sakyamuni. Når en  Arhat dør, opnås  Parinirvana – ligesom for en  Buddha. Med tiden kom de lærde til at stille spørgsmålstegn ved en  Arhats  erkendelse.
  Billedet viser   en Arhat,
        en kinesisk statue.
I  Mahayana  traditionerne kommer en  Arhat  således til at betyde en ikke-fuldstændig oplysning, en oplysning ‘med en uoplyst rest’ – fordi en  Arhat  mangler forståelse for  Pradjñaparamita. Man bør dog ikke kimse af en  Arhat’s erkendelse, for en  Arhat  har løftet  de 3 slør  og bragt  karma  til ophør. Ordet oversættes traditionelt både som en ’ærværdig’ og som en ’fjende-fjerner’. Fjenden, som fjernes, er de mentale projektioner, skt.:  asravas, fordi en Arhat har overstået tilknytning og identifikation med alle sine oplevelser, alt og alle.
  Læs videre nedenfor om de 16  Arhats (og de 500 Arhats).
Læs også om  Buddha Sakyamuni's 5 første elever  (som alle blev Arhats).
Læs også om Buddha Sakyamuni's  10 hovedelever.

  Arhats  [de 16 -] (skt.):

 (tib.: næten)  – Ved  Buddha Sakyamuni's  Parinirvana  bad han de 16  Arhats  om at forblive på Jorden og tage vare på hans  Dharma, hvilket de så har gjort lige siden. Det er jo en pudsig legende. Der opstod en ikonografi og tradition omkring de 16  Arhats, som tilsyneladende først kom til Kina fra Indien. Herfra spredte den sig til  Tibet. Det er almindeligt i både Tibet og Kina at finde malerier af Buddha Sakyamuni omgivet af de 16  Arhats. Den berømte  Nyingma  Lama  Khyentse Wangpo har skrevet en bøn til dem, som mange beder på særlige dage. De 16  Arhats  hedder:
  1)   Pindola Bharadvadja - tib.: Baradadza Sonyomlen
 2)   Kanakavatsa - tib.: Serdji-be'u
 3)   Kanaka Bharadrādja - tib.: Baradza Sertjen
 4)   Subinda / Abhedya - tib.: Mithjepa
 5)   Nakula / Vakula - tib.: Bakula
 6)   Bhadra - tib.: Zangpo
 7)   Kālika - tib.: Duden
 8)   Vadriputa - tib.: Dordje Mobu
 9)   Djīvaka / Gopaka - tib.: Bedjepa
10)  Panthaka - tib.: Lamten
11)   Rāhula - tib.: Dratjendzin
12)  Nāgasena - tib.: Lude
13)  Añgadja - tib.: Yænlag Djung
14)  Vanavāsin - tib.: Nagnane
15)  Adjita - tib.: Mapampa
16)  Cūdapanthaka - tib.: Lamtrenten.

   Billedet viser   Nagasena, tib.: Lude

Der omtales både  Buddha Sakyamuni’s  10 hovedelever, de  16 Arhats  og de 500  Arhats.
   De 500 var deltagerne i det første  Buddha-Dharma koncil  efter Buddha Sakyamuni’s  Parinirvana. Det nævnes også ret tit i diverse  Sutra’er, at der er 500 Arhats, som ledsager Buddha Sakyamuni, når han rejser fra det ene sted til det andet. Dette tal varierer dog, men det kunne ligne en angivelse af ‘et stort antal’ elever og ledesagere.
   De  10 hovedelever har hver deres egen befrielses historie og mestrer hver især 10 aspekter ved Buddha’s Lære.
   De 10 hovedelever synes ikke at optræde på lister i  Tibet, men de er velkendte hver for sig. Faktisk er de mere kendte end de 16  Arhats.
   De 500  Arhats  spiller også en rolle indenfor  Tantra, for kong  Indrabhuti den Store  fik  transmission  fra en af dem til  Guyasamaya Tantra.  Arhats  besidder   siddhis, så de kunne blandt andet flyve uden vinger eller flyvemaskiner. Da de 500  Arhats således en dag kom flyvende over  Oddiyana, på vej til et andet sted, inviterede  Indrabhuti dem til at undervise i  Buddha Dharma. Da han havde hørt om livet som munk, bad han om instruktion i Dharma, hvor man også kunne dyrke erotik. De 500  Arhats  var ikke specielt villige til at give sådanne instruktioner, men da Indrabhuti plagede dem, gav de så Guyasamaya, ‘det Dybe Bånd’ - en Tantra og  Yidam  sadhana.
   Desværre fortæller legenden ikke, hvem denne  Arhat  var, eller hvad han hed. Han var åbenbart blot en af de 500  Arhats. Når man tænker på, hvor vigtig en rolle denne  Arhat  egentlig spiller i historien om transmissionen af Tantra, er det påfaldende, at vi ikke kender navnet. Det er også påfaldende, at Tantra stammer fra en  Arhat,  som er kulminationen på  Sravakayana, elevernes fartøj, skønt Tantra er en del af  Bodhisatvayana. Forklaringen kan være, at denne Arhat er  Vadjrapani, som en anden legende angiver. Denne Vadjrapani fra den tidlige buddhisme fremstår nogle gange som en Arhat , andre gange som en  Bodhisatva. Typisk er, at han holder en stor kølle. Så han har åbenbart fungeret som en slags bodyguard for Buddha. Dette voldsomme aspekt ved ham har så gjort, at man senere gjorde ham til en decideret  Dharmapala.
   Læs historien om kong  Indrabhuti den store, hvor netop Vadjrapani giver ham instruktion. Oprindelsen til Tantra er således ret mystisk og sandsynligvis simpelthen en  vision, som kong Indrabhuti havde. En vision af flyvende  Arhats og Yidam’men Vadjrapani, som er et visionære udtryk for sindets egen  Buddhanatur, hvoriblandt en eller flere af dem gav ham transmission til Guyasamaya Tantra’en midt i visionen.
  Det er dog også muligt, at  en omvandrende Arhat   - uden fast bopæl -  ved navnet Vadjrapani gav Tantra’en, hvorefter han vandrede videre og forsvandt fra verdenshistorien. Det er også muligt, at denne  Arhat Vadjrapani i virkeligheden var en Bodhisatva, fordi folk i landet Oddiyana dengang for det meste dyrkede  Sarvastivada traditionen, som har en  Arhats erkendelse som mål og frugt. Folk ville derfor være tilbøjelige til at kalde en helgen for en  Arhat  på det sted og tidspunkt i Oddiyana’s historie.
  Læs også om  de 10 hovedelever,
om de 3 konger kaldet  Indrabhuti,
og om landet  Oddiyana.

  Ari  (skt.):

 buddhistisk skole i Burma for 1000 år siden. Tilsyneladende var det en synkretistisk tradition af  Pradjñaparamita,  Tantra  og de hinduistiske Nath traditioner. Denne type fusion fandt sandsynligvis allerede sted i Indien, før traditionen kom til Burma.  Theravada  overtog efterhånden det hele i Burma med kongelig støtte.

  Arupaloka  (skt.):

 ordret formsløse verden. Kaldes også arupa-dhatu. Se under:   Triloka.

  Arura  (tib.):

 skt.: haritaki, latin: Terminalia chebula, Myrobalam frugten. Den ligner en oliven frugt og er fuld af vitaminer, sjældne aminosyrer, sporstoffer og antioxidanter. Læs om den under:  Ayurveda.

  Arvefølgen  [af Buddharma]:

 se under:  Transmission

  Arya  (skt.):

 ædel, ægte, ophøjet, forfinet og overlegen med den specifikke  betydning i  Buddhadharma’en: et godt, åbent og altruistisk menneske uden ondskab.   Arya  betyder generelt således: veludviklet og fuldstændig etik og medmenneskeligt sindelag, som sigter på  befrielse  og  oplysning, det ædleste og mest ophøjede mål noget  sansende væsen kan sætte sig. Der er ikke tale om selvforherligelse her, men om det bedste og dybeste sindelag (skt.:  Bodhicitta) og den bedste og mest fuldstændige forståelse af alle sansende væsners situation (skt.: pradjña) – hvis altså den stakkels buddhist har fået indsigt. Hvis ikke, er der selvfølgelig tale om fordom. (Billedet viser tibetansk kaligrafi.)
Buddhadharma sigter på Nirvana - det er der altså ingen andre religioner, som gør. Andre religioner sigter på et himmelsk efterliv eller et paradis. Som buddhist kan du naturligvis også begrænse dig til at søge et paradis. Det kunne til syvende og sidst være udtryk for stor realisme. Men Buddha opdagede Nirvana - og det er Nirvana, som han anbefalede os at sigte efter og søge at opnå. Og det er faktisk et ædelt foretagende – hvis det altså virkelig er formålet med din indsats.
  I  Abraham's religioner  kendes Bodhicitta også, men som 'Guds nærvær'. Det er ikke en mindre 'ædel' – men er en radikalt anderledes  fortolkning  af det oplevede. Resultatet er imidlertid det samme på det medmenneskelige plan, nemlig kærlighed og medfølelse; forståelse af tomheds naturen, skt.:  sunyata  mangler dog helt. Men det gør den jo også hos rigtig mange buddhister. Ligesom Bodhicitta kan forekomme ret teoretisk hos ret mange af alle mennesker, uanset religion eller ej. Det er imidlertid Bodhicitta, som gør dig ædel. Uden dette lyse sind vil heroisk selvoverskridelse næppe finde sted. Men man behøver ikke at være buddhist for at hjælpe andre eller blive grebet af uselvisk kærlighed. Så i almindelighed er det  de 4 ædle sandheder, der hentydes til, når buddhister taler om arya.
  Buddhisterne er således ikke nødvendigvis bedre mennesker end alle andre, blot ved at have søgt  tilflugt i de  tre ædelsten. Men buddhisterne  burde  være bedre til at forstå både  livets  og  sindets dybere sammenhænge. Men det sker jo ikke ved nogen som helst  automatik  eller ved et medlemskab eller en bestemt afstamning. Det kan kun ske ved  indsigt  og en efterfølgende opblødning af ens egne  tilknytnings  mønstre, skt.:  caitasikas, samt fordomme, hvad enten sådan forudindtagethed måtte være instinktiv eller tillært. I en dybere betydning, står udtrykket arya altså for  Bodhicitta  holdningen og træningen, som kendetegner en   Bodhisatva, hvis ypperste bestræbelse består i at bringe alle sansende væsner til befrielse og oplysning. Så den første betydning bruges på  Hinayana  niveauet, mens den dybere betydning gælder  Mahayana.
 I udtrykket de fire ædle sandheder (skt.: arya satya, ædel sandhed) lægger visse kommentatorer vægt på, at sandhederne ikke i sig selv er specielt ophøjede eller forfinede. Hvad ophøjet kan der for eksempel være ved  lidelse  og lidelsernes årsag? Derimod virker de fire sandheder ophøjende og forædlende på de, som praktiserer dem og forstår, hvad de betyder. Men hermed er de fire ædle sandheder jo så også faktisk ophøjede, når de kan have en sådan virkning på folk. Selv lidelse kan virke forfinende og ophøjende, hvis ens egen lidelse bringer opmærksomheden og det  vågne nærvær til at erkende den første og den anden ædle sandhed. Hvis tilsvarende en sådan erkendelse fører til, at man anvender den fjerde ædle sandhed til at overvinde al lidelse, så kan vel selv  oplevelse af lidelse trods alt også betegnes som ophøjet, selvom det bestemt ikke er noget forfinet ved at lide, hverken eksistentiel lidelse, lidelse ved forandring eller ved smerte. Så igen kan man således mene, at det ikke er de fire ædle sandheder som sådan, som er ophøjede, men det er de, som træner og indser  Buddhadharma, som bliver ophøjede og forædlede ved deres engagement.
 Betegnelsen Arya  blev også brugt af det indoeuropæiske folk, som erobrede Nordindien for omkring 3000 år siden, om sig selv.  Disse folkeslag havde måske deres oprindelse i et land i Oldtiden, som kaldtes Aria eller Ariana, som lå i det nuværende Vestlige Afganistan. Dette navn stammer fra grækerne, da de blev herrer over disse lande efter Alexander Den Store's erobringer. Muligvis stammer disse indoeuropæere fra et langt større område i Centralasien. Dette antydes af navnet på det store imperium, som stadig befinder sig her, nemlig Iran. Iran betyder groft sagt ariernes land. (I vore dage bor der dog både tyrkere, kurdere og arabere i Iran udover perserne.) Det mest brugte navn i vore dage om disse folkeslag er indoeuropæere, som dækker mange flere folk end nazisternes begrænsede opfattelse, som egentlig kun handlede om germanske folk, selvom halvdelen af den tyske arvemasse er af slavisk oprindelse, blandt andre. Hertil kommer naturligvis, at også de slaviske folk er Indoeuropæere. Der findes ingen ’rene’ racer. Selv udtrykket ’race’ er en illusion. De indiske folk, som brugte ordet  Arya om sig selv, tænkte om det ligesom den danske adel tænkte om sig selv i gamle dage: at de var bedre end andre mennesker, og at det er retfærdigt, at de hersker over mindreværdige. Det er naturligvis noget sludder.
  Det er misvisende overfor ordets betydning. I Dharma’en bruges udtrykket for eksempel om  Arya Sangha, den  ædle  Sangha. Den Ædle Sangha er  Bodhisatva’erne, som har høstet frugten af  Dharma  og fremelsket  Bodhicitta, og som man derfor kan regne med og stole på.
Billedet viser en ‘arya’ Bodhisatva
– statue fra Gandhara kulturen.
Brugen af dette ord i  Dharma’en har naturligvis på ingen måde noget at gøre med racistiske betragtninger om den såkaldte ariske race. Til sammenligning af sprogbrugen kan nævnes, at den danske Adel i Middelalderen sjældent var særlig ædel.  Det er simpelthen alt for nemt at stjæle positive ord fra positive sammenhænge og bruge dem til rendyrket ondskab. På tilsvarende vis stjal nazisterne  svastika symbolet fra  Dharma’en, hvor det står for glæde, lykke og henrykkelse. På mange måder kan vi derfor i vore dage oversætte udtrykket ‘arya’  med ægthed i betydningen ‘et ægte menneske’, fordi dette udtryk er helt igennem positivt og i moderne betydning også helt uden ondskab. Der findes ingen arisk race, men der er stadig gode og ægte mennesker i verden.
  Læs også om: brahmin;
samt om: renhed.

  Arya-pudgala  (skt.):

 ophøjet person. En ophøjet person er indenfor  Hinayana enten:
1)  svømmer-med-strømmen,
      eng.: 'stream-enterer' (pali: srotaapanna), har fundet retningen på vejen og bevæger sig med strømmen mod  befrielse  og  oplysning. En sådan praktikant forventes kun at inkarnere syv gange, før vedkommende når frem. Den strøm, som der er tale om, kan enten forstås som  Buddhadharma brugt i dagligdagens strøm af begivenheder, eller som  bevidsthedens øjeblikke, der er som en strøm af de utallige øjeblikke, skt.:  santana. At praktikanten flyder med strømmen betyder, at praktikanten er bevidst og nærværende i det enkelte øjeblik og i strømmen af begivenheder. Praktikanten formår at rumme det hele. Praktikanten behersker det vågne nærvær, skt.:  smriti.
2)  enkelt-genkomst, eng.: 'once-returner’
      (pali: sakradagamin), er nået frem til blot at skulle reinkarnere kun en enkelt gang  før befrielsen og oplysningen.
3)  kommer-ikke-igen, eng.: 'never-returner’
      (pali: anagamin), har samlet  på  erfaringer om sådan  indsigt  samt udviklet og samlet på dyder, skt.:  punya, så de vil genfødes i den højeste himmel, skt.:  Akanistha himlen, som er toppen af  Rupaloka  -  se under:  Triloka. Herfra kan vedkommende nå  Nirvana med lethed. Denne antagelse eller denne anskuelse om Akanistha himlen er specifik for Hinayana samt – interessant nok – for  Dzogtjen.
 I  Mahayana vil denne type menneske med stor indsigt og mange dyder almindeligvis finde genfødsel i et såkaldt 'rent land' eller  paradis, for eksempel  Sukhavati.
4)  Arhat  (ordet er både sanskrit og pali).
      En Arhat har fjernet enhver  tilknytning til diverse  samskaras, som kunne føre til genfødsel. Ved sin død vil vedkommende opnå en såkaldt endelige Nirvana, Parinirvana i følge Hinayana fartøjet. I følge Mahayana er et sådant Nirvana begrænset, fordi en Arhat per definition mangler indsigt i  Pradjñaparamita. Eller sagt på en anden måde, har en Arhat 'kun' indsigt i  Selvets illusion, skt.:  anatman, mens forståelse for tomheds naturen ved alle fænomener eller oplevelser, skt.:  sunyata, så at sige mangler. Det er naturligvis et spørgsmål, om man behøver en sådan forståelse af sunyata for at opnå befrielse og oplysning. Typisk vil man jo også indenfor Hinayana skulle forstå  bevidsthedens øjeblik og strømmen af sind. skt.:  santana, for at få indsigt. Når man beskæftiger sig med dette emne, vil man forstå mellemrummet mellem de bevidste øjeblikke som fuldstændig tomme for indhold, skt.:  sunya. Det er i virkeligheden dette fælles punkt for indsigt, som man i Mahayana har ekspanderet i en hel litteratur, som betegnes Pradjñaparamita.
 Det siges, at  Buddha Sakyamuni gennemgik disse fire stadier i den proces, som ellers betegnes som udfoldelsen af hans oplysning. Dette er et Hinayana synspunkt. Indenfor traditionel Mahayana, betegner de   fire sessioner om aftenen og natten for Buddha Sakyamuni's oplysning de forskellige aspekter ved oplysningen, som udfolder sig gradvist over en periode på 12 timer. Forudsætningen for denne oplysnings proces er, at han forinden har opnået sin befrielse. Befrielsen indtræffer, da Buddha Sakyamuni overvinder sine tilknytninger og tendenser til at tilknytte sig, skt.:  caitasikas, hvilket han symbolsk oplevede ved mødet med  djævelen  Mara. Så selvom visse lærde fremhæver en slags overens stemmelse mellem de fire personligheds typer og oplysningens fire sessioner, er sammenligningen ikke gennemtænkt. Det er jo kun en Arhat, som kan siges at have overvundet tilknytninger og tendenser til tilknytning. Desuden kan man jo sige, at der slet ikke er grund til at sammenligne på den måde.
   Læs også om:  bhumi  (Bodhisatva niveauerne)  samt om betegnelsen:  arya.

  Arya-sangha  (skt.):

 den ’ædle’ sangha; se under:  sangha.

  Asamskrita  (skt.):

 usammensat. Dharma’erne kan være sammensatte  (skt.:  samskritas)  eller usammensatte,  asamskritas. De usammensatte  dharma’er er  Dharmadhatu,  Nirvana,  alaya  og  akasha, verdensrummet. Alaya og akasha kan begge betegnes som Dharmadhatu, hvorved der kun er to usammensatte dharma'er.

  Asanga  (skt.):

 (tib.: thog me’)  navnet betyder: ‘lænkefri’.  Asanga er den berømte grundlægger af  Cittamatra  - også kaldet Yogacara -  skolen indenfor   Mahayana  og forfader til den ene af de 2 transmissioner til   Bodhisatvaløfter.  Han stammer oprindeligt fra vore dages Peshawar og levede i det fjerde århundrede EVT, hvor byen var hovedstad i kongeriget  Gandhara  (som har givet navm til byen Khandahar i Afganistan).  Asanga  var storebror til den ligeledes berømte  Vasubandhu. Han er også associeret med et kloster nær byen Ayodhya.
  Asanga var i meditativ tilbagetrækning i 12 år. Imidlertid forekom det ham, at der ikke skete noget fremskridt, og der blev ikke opnået resultater. Han opgav derfor sin retreat. Imidlertid, da han forlod sin klippehule, fik han medlidenhed med en meget syg hund, som var befængt med madikker i sine åbne sår på underkroppen.  Asanga ville da slikke disse madikker af hunden for at hjælpe uden at dræbe snylterne. I det øjeblik, hvor hans tunge rører såret på den stakkels hund, forvandles den til  Maitreya Buddha, som derefter instruerer  Asanga i  Mahayana Dharma. Maitreya tager  Asanga med til  Tushita  himlen, hvor han modtager de 5 afhandlinger. De 5 afhandlinger kommer altså ifølge traditionen fra Maitreya, men det er  Asanga, som nedskriver dem. Nogle lærde mener derfor, at  Asanga er forfatteren, mens andre hælder til den anskuelse, at Maitreya var  en menneskelig Lama, som underviste  Asanga. Da sanselig virkelighed og  vision  ses sammenblandet i denne beretning, må Maitreya under alle omstændigheder forstås som  Asanga’s vision. Derfor må  Asanga opfattes som forfatteren, skønt hans inspiration var visionær.
  Asanga tilskrives følgende værker: Yogācāra-bhūmi-śāstra   (tib.: rnal 'byor spyod pa'i sa), det ene kapitel er oversat til engelsk i bogen:   On Knowing Reality;
–  Abhidharma-samuccaya  (tib : chos mngon pa kun las btus pa).
 Asanga modtog og nedskrev også de ’5 skatte’   (tib : sa sde lnga;  kendt som: Maitreya’s 5 afhandlinger):
–  Dharma-dharmata-vibhanga  (tib : chos dang chos nyid rnam par ‘byed pa)
–  Ornament of the Great Vehicle Sutras, skt.: Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstra  (tib : theg pa chen po mdo sde’i rgyan)  [der findes en ny oversættelse med Mipham Rinpotje’s kommentar: A Feast of the Nectar of the Supreme Vehicle, oversat af Padmakara Translation Commitee, forlag: Shambhala Publications].
–  Madhyānta-vibhāga-śāstra  (tib : dbus dang mtha’ rnam par ‘byed pa)
–  Mahayana-uttara-tantra-shastra,   som er oversat til: The Changeless Nature  [også kendt som: Ratna-gotra-vibhaga]  (tib : theg pa chen po rgyud bla ma’i bsten chos; det korte kendte navn: djy lama)
–  Mahāyāna-samgraha  (tib : theg pa chen po bsdus pa)
–  Abhisamayālaṃkāra eller: Abhisamayālaṅkāra-nāmaprajñāpāramitopadeśa-śāstra  (tib.: Shes rap kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa'i rgyan ces bya ba).
  Læs også om   Asanga   HER.

  Asañkhyeya  (skt.):

 ’de utalliges univers’- de utallige er  Buddha’erne  og de områder, som de  velsigner.
 Se under:  kosmologi. 

  [Kejser -]  Ashoka  (skt.):

 [अशोक   aśoka]; ordret betydning: Sorgløs; er den berømte indiske kejser fra  Maghadha, som blev hersker over næsten hele det indiske subkontinent og Afganistan. Hans bedstefar Chandragupta var en landevejsrøver, som kuppede sig til magten i Maghada på Alexander den Stores tid. Maghada var allerede dengang et meget stort rige, som dækkede hele Ganges sletten i Nord-Indien.  Ashoka levede fra 304 til 232 FVT.
 Billedet viser Kejser Ashoka som ung. Siddharth Nigam spiller Ashoka i en indisk TV serie.
Han regerede som konge og kejser fra cirka 268 til 232 FVT. Han er især kendt for sin støtte til buddhisterne, for hans støtte til spredning af  Buddhadharma til Sri Lankha og Centralasien, samt sine mange menneskevenlige og dyrevenlige love og forordninger, som han kundgjorde ved klippe inskriptioner og formaninger indhugget på store søjler overalt i Indien.  Ashoka kendes også for sin humanisme og afsky for vold, efter han havde nedkæmpet og erobret nabo riget Kalinga  (det nuværende Odisha, tidligere kendt som Orissa) og havde overværet denne krigs grusomheder og lidelser. Han førte herefter ikke flere krige. Man kan så argumentere, at han ikke behøvede at gøre det, fordi hele Indien var under hans kontrol. Men hans afsky mod vold synes helt ægte, ligesom hans medfølelse med de undertvungne folk i Orissa.
 Hans ikke-vold står i kontrast til Ashoka's karakter som dreng og ung prins, hvor han var kendt for vold, grusomhed og tortur. Men nogle lærde spekulerer i, at denne ondskab muligvis er overdrevet af hans biografi forfattere for at understrege styrken i hans omvendelse til Buddha's Lære om fred og retfærdighed. Vores kilder til hans biografi er næsten alle sagn fra senere tider. Kun søjle teksterne er fakta, men de må til gengæld anses for propaganda.
 Det synes evident, at  Ashoka nogle år efter krigen med Kalinga tog  Tilflugt og formelt blev buddhist. Nogle år senere tog han lægmands-løfter, skt.: upasaka, og efter endnu nogle år blev han angiveligt munk, skt.: bhikshu. Det fortæller historie-krønikken fra Sri Lanka, kaldet Mahavamsa. Han blev således den første munke-konge i historien, lang tid før Sakyapa Pandita, Shamar Rinpotje og Dalai Lama. Og han var hersker over det største territorium nogensinde i Indien, før det britiske imperium. Han var i sagens natur ingen almindelig munk, fordi munke er ansvarlige overfor deres egne samt lægfolket, som giver dem mad, tøj og al øvrig støtte. Ashoka havde hele staten til sin disposition med ret til at udstede love. Så hans magt var absolut; han var diktator eller enehersker. Og det var aldrig tanken for en munks liv. Det er jo derfor, at de helst skal tigge og ikke producere noget eller være købmænd. Buddha Sakyamuni opgav netop sin status som kronprins, da han forlod sit slot og blev munk. Derfor er det en lidt underlig størrelse, når munke bliver konger. I Kina for eksempel, skete det nogle gange, at kejseren nedlagde sin krone og blev munk; men magten overgik så til hans efterfølger, mens kejseren nød sit otium eller vandrede hjemløs rundt i riget.
 Ashoka var ikke en sådan type. Han mente, at det var hans pligt at gøre godt, og til det formål var det slet ikke dårligt at være diktator. Det er også på denne baggrund, at han blev meget berømt som en ærketypisk Dharma-konge. Men den megen omtale af støtte til ‘Dharma,’ som står beskrevet på hans søjler og klippe inskriptioner, hentyder ikke blot til Buddhadharma, men til alle religioner,  yogier og filosoffer. Fordi han var en god og retfærdig konge og kejser, blev hans eftermæle en type betegnelse på en ægte buddhistisk konge, samt hvorledes sådan en bør opføre sig. Han blev således indbegrebet af en Dharma-konge (skt.: Dharmaraja; tib.: Tjøgyal), som det senere blev forstået i de forskellige buddhistiske traditioner, både nordpå, østpå og i det sydlige Asien.
 Ashoka afholdt også det andet  Dharma-koncil, som bevirkede en splittelse af  Sangha’en, og  Sarvastivada traditionens forvisning til det nord-vestlige Indien. Dette bevirkede, at Sarvastivada blev den dominerende tradition i de lande, som i dag hedder Pakistan, Kashmir og Afganistan. Herfra spredte Sarvastivada sig til Centralasien og Kina.
  Ashoka er også kendt for at have bygget 84.000 stupa’er over hele Indien. Han byggede også det første Mahabodhi-tempel  i  Bodhgaya. Hans hersker tid i Indien var kendt for velstand, fremgang og vækst på alle områder af samfunds livet, samt en omsorg for fattige, enker og udstødte. På grund af det store imperiums beskyttelse voksede samhandel og rigdom. Kejserriget fik dog hurtigt en ende, efter  Ashoka’s død. Indien blev først samlet igen som et sammenhængende imperium af englænderne i 17 hundrede tallet og det følgende århundrede.
 Det er også værd at bemærke, at imperialisme altid er en dårlig ide, og at den ene stat ikke bør herske over andre stater, blot fordi den kan og er stærkere. Det er en syg ideologi. Men Ashoka er kendt den dag i dag af de buddhistiske traditioner, fordi han var en god konge, som fremmede høj etik, god dagligdags moral og retfærdighed. Han gav også dyr rettigheder! Imperialisterne kan også godt lide ham, fordi han lavede imperium, men at herske over andre er ikke godt i sig selv. Ashoka's legende er, at han lærte at herske over sig selv og spredte den godhed i alle retninger. Og det kan alle imperialister lære af.
 Legenden fortæller videre, at Ashoka blev genfødt som en slange på grund af hans ungdoms grusomheder. Men en Arhat genkendte ham og formåede at meddele ham hans tidligere kendskab til Buddhadharma. For at undgå mere ond karma sultede Ashoka som en slange sig ihjel og blev genfødt i et 'rent land,' skt.: Buddha-kshetra. Hvilket er almindeligt for en usædvanlig god buddhist. Imidlertid er det en usund ting at forvolde sin egen død, så denne legende har næppe noget med Ashoka's virkelige genfødsel at gøre eller sige.
  Læs også artiklen på  Aeon Magazine, hvor hans etiske projekt for samfundet diskuteres. Artiklen omhandler Ashoka og hans lov indhugget på søjler og klippeflader i et moderne perspektiv.

  Ashvadjit  (skt.):

 [Aśvajit; tib.: ta thul    རྟ་ཐུལ་  rta thul] - også kendt som Upasena - en af   Buddha Sakyamuni’s første  5 elever, som praktiserede askese med Sakyamuni før dennes  Nirvana. De første elever, de 5 asketer, blev også de første munke og de første Arhats.  De øvrige asketer hed:  Ajnata Kaundinya,  Bhadrika,  Vashpa  og  Mahanaman .   Ashvadjit blev kendt for at have bragt  Maudgalyana og  Sariputra til Buddha Sakyamuni, da han tilfældigt mødete dem i  Rajgir, hvor han befandt sig for at tigge.  Ashvadjit udtalte det berømte  dharani  ’Ye Dharma’ til Sariputra, da han blev spurgt om sin  Guru og denne Guru’s  Dharma. På denne måde blev Ashvadjit udødeliggjort. Dharani’et lyder således i oversættelse:
  ‘Oversættelsen lyder: Uanset hvilken  årsagsbetinget  begivenhed  [dharma], har  Tathagata  [Buddha Sakyamuni]  vist årsagen  dertil  [årsagen er:  avidya],  og  den store munk  har  også demonstreret dens  [avidya’s]  ophør.’
  (Dette siges at være  Buddhadharma udtrykt på 4 linier. Årsagen til alle begivenheder er avidya, uvidenhed. Buddha Sakyamuni bringer avidya til ophør ved sit   Nirvana, hvorved han i stedet opnår  vidya,viden om det, som man  kan  vide. Denne oversættelse fra sanskrit er foretaget af Stephan Beyer i hans bog:   Magic and Ritual in Tibet, The Cult of Tara,  som Tendar Olaf Høyer så har oversat til dansk.)
 Læs mere under:  Buddha Sakyamuni’s første 5 elever.

  Asita  (skt.):

  den profetiske eneboer, som forudså  Buddha Sakyamuni's  Nirvana, da Sakyamuni var en lille nyfødt. Han blev tilkaldt af Buddha's far kong Suddhodana for at profetere om baby kronprinsens fremtid. Asita forudså, at Sakyamuni kunne både blive en  Chakravartin - en magtfuld storkonge - eller en oplyst  Buddha. Det var derfor, at kong Suddhodana tilskyndede, at den lille kronprins skulle få alle sanse nydelser og et liv i sus og dus, så han ikke ville tænke på at opgive sit verdslige liv. Kong Suddhodana håbede således på, at prinsen ville blive til en værdig efterfølger til ham selv og en stor konge for  Sakya folket. Men sådan gik det som bekendt ikke.
 Asita var fra landet Avanti mod Vest og onkel til Katyayana, som blev en af Buddha Sakyamuni's såkaldte  10 hovedelever  og en  Arhat. Asita trænede Katyayana i flere år, så han mestrede de 4  dhyanas før han mødte Buddha. Men Asita døde, før Buddha Sakyamuni nåede Nirvana. Imidlertid opfordrede han Katyayana til at opsøge Sakyamuni forinden.

  Askese:

   Siddhartha  Gotama  levede et liv i overordentlig luksus og sanse nydelser indtil en alder af 29. Han blev da klar over eksistensen af sygdom, alderdom og død og de flere slags  lidelse, som  livet  altid indebærer. Det var han åbenbart ikke specielt bevidst om førhen.  Meningen med livet  havde forekommet ham at være nydelse, sport, kunst og elskov; og hans ungdommelige liv forekom uendeligt, stimuleret af godt selskab, gode venner, udflugter, sjov, sport, fest og ingen problemer. Det var måske ikke så underligt, fordi han var en rigtig prins omgivet af overklassens sønner og døtre med et liv i overdådig rigdom, smukke slotte, mange fornøjelser, masser af erotik og adskilt fra andre folks almindelige, kedelige og en hel del besværligere liv. Der var ingen grund til at beskæftige sig med livets lidt mørkere side, før han faktisk blev konfronteret med lidelse.
  Lidelsens realitet vakte hans åndelige interesse og gav ham et større perspektiv på livet, så han nu søgte i den modsatte retning og levede et liv i ekstrem afholdenhed fra nydelses genstande, elskov og alle andre verdslige sysler. Det var ret almindeligt dengang i Indien som spirituel praksis; under instrukser fra sine to  Guru'er,  Arada Kalama  og  Rudraka  søgte også Siddhartha Gotama ekstrem faste og afholdenhed (se billedet). Efter nogle år på denne måde, hvor han er nær ved at dø af sult og udmattelse, erkender Siddhartha, at sådan askese kun fører til afmagring, tørst, kroppens forfald, generel kraftløshed – og ikke  befrielse. Han opgiver derfor sin askese, får noget god mad og opnår hurtigt derefter  Nirvana. (Det var dog ikke blot god mad, som befriede ham. Men 'uden mad og drikke, duer helten ikke'.)
  Man kunne derfor tro, at askese er en forudsætning for Nirvana, som en del af træningen. Det er ikke tilfældet. Siddhartha Gotama blev til  Buddha Sakyamuni ved sit Nirvana og formulerede  de 4 ædle sandheder, herunder vejen til befrielse, som han betegnede som middelvejen. Det vil blandt andet sige at opgive unødvendig luksus, men ikke at straffe og  skade  sin egen krop, som gør Nirvana muligt.
  Men for at nå Nirvana er det vigtigt at give slip, skt.:  naishkramya, på alt og alle; hvilket er særdeles vanskeligt. Ved at træne sind og krop i  samadhi, bliver det lettere. Samadhi er den meditative trance, som indtræffer spontant, når du udfører  shamatha meditation  i længere tid. (Eller i kraft af  sadhana.) Først i en ægte samadhi tilstand kan du få øje på muligheden for, at også lille du kan give slip på alt og alle – helt og holdent. Men til syvende og sidst kræves der  indsigt  i  sindets  natur og virksomhed (de 5 skandha'er). Når du har lært at give helt slip og derpå giver helt slip, er det ligegyldigt med luksus og askese. Problemet er ikke vores  oplevelser  af luksus eller askese, men det at vores oplevelser dominerer os. Det er ligemeget hvad, vi oplever, men ikke ligemeget hvordan vi tager det.
  Lige siden Indus Kulturen for flere tusinde år siden – og altså også på Buddha Sakyamuni's tid – og frem til moderne tid, har der været mange asketer i Indien. På Buddha's tid tilhørte mange asketer  Adjivika  bevægelsen, som muligvis blot var stoisk (vi ved ikke så meget om dem), men som af sine kritikere blev anset for radikalt asketisk, så der var tale om en slags spirituel anoreksi. Holdningen ligner gnostikernes overtro og modvilje mod verdslighed, skønt vi ikke ved om der er en sammenhæng. Alligevel må der jo næsten være noget i askesen, som har værdi i  religion. Hvorfor skulle folk ellers kaste sig ud i det? Det første som slår en er, at der ved en afholdenhed ligger en vis given slip, i og med at man jo ophører med at dyrke nydelses vaner. Men denne værdi er stærkt begrænset, fordi askesen fokuserer på nydelse som noget negativt og rædsomt, mens vægten burde ligge på det at give slip, skt.: naishkramya. Det er i Buddha's øjne  tilknytning  og  identifikation, som er problemet – ikke selve nydelsen, sanseligheden eller  følelserne  ved det.
  Alligevel kan faste være en god ting i særlige tilfælde, for eksempel før du skal  dø, fordi en vis klarhed indtræffer, når der ikke er så meget metabolisme. Det er velsagtens også den egentlige grund til at anvende askese som spirituel praksis.
  Læs på dette link om Buddha Sakyamuni's vej til Nirvana.

  Asmriti  (skt.):

 tib.: drenme [dran med; dran pa med pa]. Ordret: uden ihukommelse; uden agtpågivenhed; ikke-agtsom; uagtsom - og åndsfravær. Eller: hinsides vågent nærvær, skt.:  smriti. Ordet hentyder til den yogiske trance, skt.:  samadhi, hvor  yogi'en  ikke længere har brug for at anvende det vågne nærvær (smriti) i og med at den yogiske trance er opnået og der er  uforhindret  fuld bevidsthed. Så betydningen er ikke 'søvnigt åndsfravær', men det at være 'uanstrengt' bevidst.
  I Oldtidens dagligsprog var betydningen ganske enkelt: bevidstløs. Modsætningen til vågent nærvær, ihukommelse, agtpågivenhed - og det at være vågent på mærkerne, agtsom og påpasselig, skt.: smriti.
  Der er således tre betydninger af  asmriti:
1)  glem det (giv slip på det) - og:
2)  har glemt det (glemsomhed) - og:
3)  bevidstløs (uden hukommelse).
  Fælles for betydning 2 og 3 er, at man intet husker. Betydning 1 handler ikke om at have glemt noget, men om ikke at anvende og opretholde en bevidst indsats med skærpet ihukommelse eller vågent nærvær (smriti).
  Den almindelige fagsprogs betydning i  Buddhadharma  er dog ganske enkelt: hinsides vågent nærvær (betydning 1). Ved et givet punkt i træningen er det ikke længere nødvendigt at opdyrke vågent nærvær; faktisk vil virksomheden forhindre yderligere fremskridt, så derfor gives der slip på al slags agtpågivenhed, som ellers ville forhindre at  sindet  virkeligt og dybt hviler i sig selv. Denne sindstilstand er ønskelig for at sindet spontant og helt af sig selv vil  genkende  sig selv. Det vågne nærvær er overflødigt som træning, når den meditative trance, skt.:  samadhi, er indtruffet og sindet er fuldstændigt fokuseret, skt.:
       ekagrata.
 1)  undladelse af at anvende vågent nærvær. I
       Saraha's  dohas  (yogi sange) hentyder asmriti dels til en situation, hvor  yogi'en er blevet dygtig til  samadhi,  koncentration  og vågent nærvær (smriti), i forbindelse med  shamatha.
Det er for en sådan dygtig yogi ikke længere nødvendigt med smriti i den egentlige  vipashyana, altså den anden fase af indsigts meditation. Asmriti betyder ved den egentlige vipashyana ikke blot 'at undlade ihukommelse' - men især at indsigts meditationen foregår 'uden indsats' eller 'uden agtpågivenhed' i fagsprogs betydningen, hvad angår  meditation. En lidt mere præcis betydnig er at undlade at betegne sine oplevelser som dit og dat, dette eller hint, sådan eller sådan. Der hentydes hermed ikke til den umiddelbare  fortolkning, skt.:  vidjñapti, som foregår i den tredje  skandha, men til  ikke  at anvende og udvikle sådan fortolkning i de følgende skandha'er. Kort sagt foretager man sig intet i den anledning. I første omgang vil der forekomme en naturlig reaktion med  begreb  i den fjerde skandha ovenpå en fortolkning i den tredje; men når yogi'en bliver bevidst om, at der foregår sådan noget, gives der slip. Og efter en tid holder disse reaktioner op i den fjerde skandha, og der bliver virkelig fredeligt her. Når samadhi bliver endnu dybere eller omfattende, ophører også fortolkning i den tredje skandha; så er der ro på. (Når der stadig er aktivitet i de to første skandha'er, vil der stadig også opstå mentale indtryk, skt.:  djñeyas, i den tredje skandha. Denne overordentlige fordybelse kan dog forstyrres ved voldsomme begiveheder, som presser sig på og ophidser sanserne.)
  En sådan undladelse kommer praktisk taget af sig selv som følge af samadhi. Det er også på grund af samadhi, at fortolkningerne i den tredje skandha og reaktionerne i den fjerde ophører. Og netop samadhi gør, at det ikke længere er nødvendigt at opdyrke smriti, fordi sindet bliver afklaret af den meditative trance. Så du får først brug for smriti igen, når du forlader samadhi. (Selv om samadhi er etableret, bruges smriti fortsat ved shamatha samt den analytiske fase af vipashyana, fordi der både er fokus i shamatha og analyse i den første fase af vipashyana.)
  I den første og analytiske fase af vipashyana er det lidt anderledes; her anvendes vågent nærvær (smriti) med diverse betegnende mentale processer - med henblik på at erkende Selvets illusion, skt.:  anatman, mens koncentrationen, som blev anvendt i shamatha ikke længere er nødvendig. I den analytiske fase ligger hovedvægten på en samadhi med vågent nærvær, som især opfatter sindets rummelighed, skt.:  alaya, og tings (dharmas) bevægelse og relationer i dette rum, hvor  oplevelserne  udfolder sig. Dette gælder dog kun for denne første fase, den analytiske. Her prøver man jo at finde og genkende 'Selvet' (atman, se også under:  selvopfattelse) - sindet - de 5 skandha'er og så videre. Indsatsen handler om at fastslå, at disse begreber er  illusoriske. Når det er fastslået, starter yogi'en den anden fase, den egentlige vipashyana. I den egentlige vipashyana dvæler bevidstheden blot ved  sindet  selv, så der anvendes ingen meditations teknik - heller ikke vågent nærvær. Det er ikke nødvendigt med teknik, når samadhi for længst er etableret og undersøgelsen i den analytiske fase er overstået. Derfor kaldes denne fase for 'meditation uden meditation.' (Tilopa).
  Her hviler sindet blot i sig selv og den meditative trance (samadhi), bliver stadigt dybere og mere omfattende helt af sig selv. Så der er ikke længere brug for at dyrke vågent nærvær. Det kunne faktisk forhindre yderligere fordybelse og en mere omfattende trance. Derfor forlades en egentlig indsats, disciplin eller anstrengelse og samadhi forløber naturligt, helt uden kunstighed, og uden noget sigte, uden kontrol, uden at betegne noget med begreb eller ord og uden spor anstrengelse. Samadhi på dette niveau er selvforstærkende og finder sted helt af sig selv.
  Så det er også denne type samadhi, som en yogi kan anvende, når  døden  indtræffer. Når yogi'en befinder sig i sådan dyb samadhi, netop som døden finder sted, forlænges tidsrummet mellem afslutningen på det 'ydre' åndedræt (vejrtrækningen) og det 'indre' åndedræt (livsprocesserne i kroppen). Tilstanden kaldes for 'thugdam' på tibetansk. Sådan samadhi kan vare meget længe, nogle gange ugevis.
  At der ikke anvendes vågent nærvær, betyder altså ikke, at yogi'en er bevidstløs eller noget lignende. Tvært om vil sindet og bevidstheden, skt.:  vidjñana, opleves som meget skarp og rummelig, men der vil ikke være nogen omtanke, eftertanke, refleksion, historie fortælling, beregning, beskrivelse eller begrebs dannelse. Det er ophørt af sig selv tidligt i udfoldelsen af samadhi. Så sindet 'hviler' eller dvæler ved sig selv med overordentlig klarhed og dybde i
        bevidsthederne (vidjñana).
 2)  åndsfravær; sådan uopmærksomhed, så en
        åbenbar aktivitet ikke bemærkes bevidst, selvom aktiviteten er blevet sanset og  opfattet. Det vil sige, at en oplevelse har gennemløbet første, anden og tredje  skandha, men blokeres derpå i den fjerde af viljen, skt.:  cetana. Det vil sige før egentlig bevidsthed er indtruffet i den femte skandha. Det kan der være mange grunde til. For eksempel for at ignorere støj. Men det kan også være almindelig glemsomhed. En naturlig sindstilstand, som ofte fører til dagdrømme. Det modsatte af skt.:  smriti, vågent nærvær, som bemærker alt, som foregår og samtidigt husker
        Buddhadharma's  mening.
 3)  den almindelige betydning i Oldtidens samtalesprog var at besvime, falde bevidstløs om, hvorefter man intet husker (smriti). Denne almindelige betydning understreger også sanskrit ordets dobbelte betydning: i sin rod betyder smriti det at huske, ihukommelse. For at kunne gøre det, må der være agtpågivenhed, hvilket derfor er den sekundære betydning. Asmriti er derfor både uagtsomhed og ikke at huske noget.
 Læs også om:  Amanaskara;
samt om:  A-vidjñapti, noget ubevidst.
Læs mere om:  Dhyana.
Læs videre om:  Smriti, vågent nærvær ('mindfulness').

  Asravas  (skt.):

 [āsrava, også: āśrava] Pali: āsava; Tib.: zag pa [ཟག་པ་]. Ordret afløb i betydningen af at spejle sig i andre. På moderne psykolog sprog kaldes det for projektion. I  Buddhadharma  er det især projektion af  avidya, uvidenhed, hvilket føles som forvirring, samt begær og vrede. Den traditionelle udlægning er med 3 eller 4 slags asravas:
1)   kamasrava, at spejle sin lidenskab (kama);
       betegnes også som ragasrava,  raga  betyder
       sensuelt begær; tib.: dø tjag ['dod chags འདོད་ཆགས་].
2)  bhavasrava, at spejle sin livs tørst (bhava);
       tib.: sripa [srid pa སྲིད་པ་].
3)  avidyasrava, at spejle sin forvirring  (avidya).
       tib.: marigpa [ma rig pa མ་རིག་པ་].
    I visse kilder nævnes endnu en slags spejling:
4)  drishtiasrava, at spejle sin misforståelse i andre.
       drishti  betyder syn, anskuelse eller opfattelse.
       Dette punkt betegnes også som mithyadristi, tib.:
       log pa tawa [log par lta ba ལོག་པར་ལྟ་བ་].
  Misforståelse som det fjerde punkt hentyder til, angår naturligvis Buddha's Lære, Buddhadharma. (Men man spejler naturligvis også mange andre misforståelser i de andre, som de så ganske ufortjent må døje med.)
Det er en typisk  Hinayana  instruktion, hvor resultatet af at holde op med sine spejlinger er, at man opnår en  befrielse  som  Arhat. Funktionen er at spejle sig i andre og verden, men det moderne ord for det er projektion. Det betyder at kaste noget udadtil. De 4 nævnte spejlinger er de vigtigste, hvad angår  forhindring  for  Nirvana. Der er andre slags projektion af en mindre betydningsfuld karakter, men de forårsager  lidelse  alligevel.
  Vi har en medfødt evne til at spejle os i andre, hvilket  griber  os konstant. Det gør  livet  både nemmere og sværere at leve. Og det understreger behovet for en ordentlig og stærk etik, skt.:  shila. Altså selvdisciplin.
  Projektionen sker, når du gribes af disse lidenskabelige følelser, skt.:  kleshas, i den fjerde  skandha, på grund af noget i situationen, som umiddelbart forstås som enten kedeligt, tiltrækkende eller afskyeligt  (i den tredje skandha).  Man kaster derfor sin fordom overpå de andre  sansende væsner  eller den anden, som giver anledning til vores reaktion med lidenskabelige følelser. Oprindelsen til vores lidenskaber forstås altså som de andre eller den anden, og ikke noget fra vores eget  sind. Det er den første slags spejling og den mest problematiske. (Spejling foregår også på andre sekundære måder.)
  Man kort sagt spejler sin fordom i den anden eller de andre, så det for en selv forekommer, at den anden eller de andre i sig selv fremstiller og bærer på din spejling. Det er en enkel og primitiv psykologisk mekanisme, som har fulgt mennesker i tusindvis af år, hvis ikke altid.
  Det ene problem med asravas er, at denne psykologiske mekanisme er uretfærdig for den eller de, som det går ud over. Det andet problem med asravas er, at vi derved underkender, hvem den anden eller de andre i virkeligheden er, og hvad de prøver på at bevirke eller udvirke i den givne situation. Det gode ved asravas er, at det gør en masse ting meget nemmere, når vi kan gå ud fra, at den anden eller de andre som noget selvfølgeligt dyrker de samme fordomme, moral komplekser og så videre som os selv.
  Så de typiske asravas vil nogle gange være noget så simpelt som tidsånden, moden, kulturen, almindeligt vedtagne omgangs former og så videre, som vi ofte kan forvente, at også den anden eller de andre er med på. Men også i disse tilfælde, hvor asravas faktisk synes at gøre noget fornuftigt, er der tale om fordom; med mindre der foreligger en aftale, for eksempel en ægteskabs kontrakt.
  Disse spejlinger har en tendens til at gå i råd og ødelægge forhold mellem mennesker. Det skyldes, at spejlingerne foretages i stedet for at leve sig ind i den anden eller de andre og lytte til dem og mærke, hvad de ønsker eller meget gerne vil. Så i vore bestræbelser på, at gøre forhold nemmere, risikerer vi i stedet at miste dem, vi ønsker at stå i et meningsfuldt forhold til. Fordom og empati er to meget forskellige størrelser. Så der er noget giftigt og stærkt forgængeligt i asravas, som altid vil forurene forhold til andre og derfor også gøre en selv ulykkelig. Det hjælper ikke spor, at alle andre naturligvis gør det selv samme overfor dig.
  Når man tænker nærmere over det, kunne det synes, at asravas ikke er en god overlevelses strategi; altså set ud fra en strengt Darwinistisk synsvinkel. Da alle dyrker asravas, kunne det tyde på, at det faktisk er en succes historie i menneskers udviklings historie. Det kunne skyldes, at det er en nem måde, at få en kultur til at spredes blandt alle deltagere, når alle spejler sig i hinanden. Bare tænk på sprog; det duer ikke, hvis vi alle havde vores eget helt private sprog. Men der er altså både etiske problemer med asravas – og asravas virker ikke befordrende for befrielse og  oplysning, tvært imod. Asravas er en af de største hindringer for Nirvana.
  Asravas oversættes ofte som ‘udløb’ eller ‘afløb,’ fordi det er den ordrette oversættelse. Den psykologiske benævnelse ‘projektion’ viser dog bedre, hvad der foregår. Man spejler sig i andre og omgivelserne. Man 'kaster' sin  fortolkning  og mentale reaktion over på de andre og omgivelserne, så de får vores spejling lagt oveni, hvad de i øvrigt måtte være eller udtrykke. Dette samspil  forvrænger  den rene  opfattelse  og bevidsthed, skt.:  vidjñana. Man oplever således ikke kun sansninger, tanker og følelser, men noget oveni som giver både  begreb, mening og sammenhæng samtidigt med forvirring om, hvad der er virkeligt. Man er aldrig helt sikker på, hvad det er, man  oplever. Så asravas forvrænger ikke kun; de gør også verden begribelig så vel som meget nem at misforstå og udvikle fordom omkring.
  Asravas betyder imidlertid også psykologisk introjektion; altså at tilegne sig noget man ser i andre (ordret: at skyde indadtil). Det er som hovedregel sådan, at alle lære processer foregår. Det er ikke blot at efterabe nogen; det er at optage det tillærte og gøre det til en del af en selv. Denne spejling, som vi optager og tilegner os, vil i reglen sige samfundets fordomme, skikke og (mangel på) moral. Kort sagt kultur og civilisation, også når det er værst. Eller en anden persons karaktertræk og personlighed. (Man prøver at klone; ikke altid med et godt resultat.) Pointen med både projektion og introjektion er, at det er to former for fordomme, som tilslører, skt.:  avarana, den oplevede virkelighed. Hvilket som sagt forhindrer befrielse.
  Asravas har også en tredje betydning, nemlig resultatet af projektion – af at spejle sig. Resultatet er en forurening af sindets naturlige åbenhed, følsomhed og hjertelighed. Herved bliver både sindet og situationen plaget af forvirring, begær og vrede, uanset om der egentlig er noget grundlag for det. Desuden er det ikke kun dig, som lider under  asravas. Det gør alle, indtil  bhumi’erne  er nået.
       Asravas forklares derfor på tre måder:
1.)  Det er nok velkendt i dansk folkelig psykologi,
      det at få afløb for sine lidenskabelige følelser og sin egen forvirring. Tilsvarende må det være velkendt, at denne situation med at få afløb for følelserne gennem ophidselse er uretfærdig overfor dem, som det går ud over. Problemet er to foldigt. Man lider selv under at blive uretfærdig og urealistisk i sit eget liv, og de andre, som det går ud over, både lider under det og provokeres til noget lignende overfor en selv. Så der er både projektion og mod-projektion. I stedet for at lære hinanden at kende, eller opdage, hvem du er sammen med og hvad, der i virkeligheden foregår i situationen.
 Billedet viser et traditionelt tibetansk spejl lavet af blankt poleret messing og vedhæftet flagrende silkebånd.
  Hvad man ikke kan lide ved sine egne dårlige vaner og ondsindethed, tilkender man sine fjender og dem, som man i øvrigt ikke bryder sig om. De  dyder eller gode menneskelige kvaliteter og den  vished, som man selv besidder som potentiale, tilkender man dem, som man beundrer. Så der spejles løs dagen lang, også i dine drømme. Det er ikke helt nemt blot at ophøre med det. Man ser de tre stærke lidenskaber  (skt.: kleshas)  tilegne andre væsner og situationer sine egne hensigter, fordomme og begrænsninger. Hvor andre tilsyladende kommer i vejen for disse tre klesha’er, blusser de op i ens eget sind og forsøger at beherske situationen gennem ophidselse.
  For især  munke  og  nonner  er det derfor vigtigt at gennemskue sammenhængen og bringe disse processer til ophør. I kraft af deres  løfter får munkene og nonnerne nogenlunde ro for  asravas. For os andre må det ske hovedsageligt ved vågent nærvær  (skt.:  smriti), både i forbindelse med formel meditation og  lodjung,  træning i forståelse med hjertet, ved dagligdagens begivenheder. Enden på  asravas findes på de sidste 3 af  Dharma’ens 5 veje  på grund af  indsigt i sindets natur og virkemåde (skandha'erne). Indenfor  Tantra  benyttes  Yidam  og  Dharmapala
        sadhanas til at tæmme asravas.
2.) Asravas oversættes også som plager, forurening,
       råddenskab, korruption og infektion. En meget brugt oversættelse er ’sår som ikke heler’ (eng.: canker). Grunden til denne type oversættelse er, at spejlingerne ikke holder op. De fortsætter indtil du opnår indsigt, skt.:  pradjña. Det skyldes, at spejlingerne opstår i den fjerde skandha, før du er blevet bevidst (i den femte skandha). Betydningen er, at disse projektioner, som plager, forurener, korrumperer og inficerer din oplevelse – eller gør dine forhold usunde, sættes op imod det rene, åbne, fordomsfrie, hjertelige og medfølende  Bodhicitta, som også forstår tomhedsnaturen, skt.:  sunyata. Det naturlige Bodhicitta forplumres, tilsløres og glemmes, når din oplevelse 'smittes' eller forurenes af de tre kleshas, hvorfor det kan benævnes som plager.  Problemet er jo ikke selve projektionerne, men den medfølgende  tilknytning  og  identifikation.
 Af mangel på indsigt, bevirker projektionerne forvirring om, hvor disse  asravas egentlig kommer fra. Om de nu også er udtryk for en uundgåelig spejling og egentlig kun handler om den person, som ligger under for dem. Eller om projektionerne faktisk siger noget virkeligt om andre individer. Ofte falder de to ting jo sammen. (For eksempel i krig, hvor man bliver vred på fjenden, fordi fjenden prøver at slå en ihjel; alt imens fjenden bliver vred på en selv, fordi man prøver at slå fjenden ihjel. Det kan virke meget grotesk, især når man slet ikke kender hinanden.) Andre gange er de overdrevne, og ofrene for vores projektion har blot en lille lighed med vores egne skygge sider. Vi spejler gladeligt vores fordomme i andre, mens disse andre samtidigt også ligger under for de samme asravas.
  Så det kan være meget problematisk at opnå indsigt og  erfaring om disse psykologiske mekanismer og ophøre med sin egen instinktive identifikation med
        asravas.
3.)   Nu er asravas udtryk for en form for fantasi,
        kan man sige. Så for at modvirke usunde forhold og situationer, kan man anvende sin fantasi på en progressiv måde. Karmapa skrev på sit netsted den 13. november 2018:
"Når vi ser på hinanden, er det ret meget som at se et spejl billede af os selv. Hvis vi i første omgang er fanget af  vores lidenskabelige følelser  [skt.: kleshas]  og  karma, vil vi se en refleksion af disse følelser og negative karma, som plager os. Men hvis vi fokuserer på vores  [medfødte]  rene og  oplyste natur, vil vi opfatte præcis det, når vi ser på hinanden."
  Det gør det hele ekstra indviklet, når du betænker, at alle har det på samme måde med asravas som du selv. Hertil kommer, at i reglen vil ingen finde sig i, at blive kaldt for dit og dat, når man selv føler noget helt andet om sig selv.
 Til gengæld kan du glæde dig over, at både mennesker og dyr formår at spejle kærlighed i hinanden.
 For en  Buddha er det ganske ligetil. Buddha’erne har overvundet deres tilknytninger og identifikationer, har fået de tre slør til at fordufte og er lykkedes med at få deres eget sind til at  genkende sig selv, sin egen natur og virksomhed. Når de lidenskabelige følelser opstår i en Buddha’s sind, er der ingen som klynger sig til dem eller identificerer sig med dem. Derfor forvandles de lidenskabelige følelser spontant til intuitiv vished, skt.:  djñana. (Eller måske rettere: den intuitive vished bliver slet ikke forurenet til at begynde med af lidenskabelig tilknytning og identifikation.)
 For  Bodhisatva’rne er der varierende grad af frihed fra klesha’ernes dominans. Det beskrives ved de 10  bhumi’er, som karakteriseres ved en stigende grad af sådan frihed, to stadigt mere omfangsrige samlinger  (se under:  to samlinger)  samt den endelige  befrielse
        og  oplysning.
4.)   Til slut skal det nævnes, at man i både  Sutra
        og  Tantra  aktivt benytter denne psykologiske mekanisme med at spejle sig i andre til noget gavnligt. Dette gøres ved  visualisering. Nogle gange med meget omfattende visualiseringer, så sindet virkelig kommer på arbejde. Disse visualiseringer ledsages af  mantra  recitationer, som således også beskæftiger sindet. Så i stedet for de sædvanlige spejlinger, som man plejer at foretage i sit forhold til verden, de andre og alting, forestiller man sig nu Buddha'er og Bodhisatva'er, som udfører befriede handlinger og aktualiserer Bodhicitta. Så mens du udfører denne slags sadhana, er hele verden pludselig af en oplyst og befriet kvalitet præget af venskabelig kærlighed, medfølelse, forståelse af tomhedsnaturen og uden tilknytning og identifikation med de lidenskabelige følelser eller diverse fordomme. Disse sidste er pist væk og i stedet gennemstrømmes alt og alle af Buddha'ernes  velsignelse. Så længe du mediterer på denne måde, får du et  helle  uden problemer. Vænner du dig til denne type praksis, vil du også vænne dig til at være fri for asravas.
 De forskellige typer  løfter, til ’personlig’ befrielse, skt.:  pratimoksha,  Bodhisatva-løfter  og  Tantra  løfter, skt.:  samayas, tjener alle til at tæmme og neutralisere  asravas. Herved bliver du gradvist i stand til at kontrollere dine reaktioner, så du ikke længere har brug for at få afløb for dine tanker og følelser.
  Så husk det nu; mens asravas gør det nemt at elske andre, gør de det også snublende nemt at hade, afsky og nedgøre andre og ignorere, hvem vi faktisk er sammen med. Asravas gør misforståelse og fordom til normalen; asravas er en form for fantasi – eller gætteri om andres mentale tilstand og situation, som for det meste er forkert og misvisende – og derfor ofte også  skadelig. Men husk også på, at denne type dårlige vaner har hjulpet menneskeheden med at overleve i en million år. Så vær ikke fjendtlig overfor dine egne asravas – eller de andres; hæv dig i stedet over dem ved at give slip, skt.:  naishkramya, på dem, når du opdager deres virksomhed i dit eget  sind. Du kan ikke gøre så meget ved de andres asravas, så vær samtidig meget  tålmodig  med dine medmennesker.
  Læs også om:  klesha.
Læs  videre under:  de tre slør.
Læs også om:  maya  (illusion).

  Astrologi:

 er et meget omfattende emne - også indenfor  Buddha’s Dharma. I  Tibet opstod der to traditioner.
   Billedet viser et
  traditionelt astrologisk
  diagram. Det flammende
  dyr, som holder det
  centrale hjul på billedet,
  er en skilpadde fra
  kinesisk astrologi. Den
  første ring er
  dyretegnene, den næste
  I  Ching tegnene og
  inderst de 9 magiske tal.
Der er en lidt blandet tradition med sine rødder i både  bönpo, kinesiske kilder samt traditionel indisk  astrologi.
Den anden stammer fra Kalachakra  Tantra. Det er ikke muligt at give flere detaljer her. Tjek selv emnet på disse links:
        Alex Berzin archives
    www.tibetan-astrology.net/
www.kalachakranet.org/ta_tibetan_astrology.html#

  Asunya  (skt.):

 - betyder ikke-tom.  Asunya kan ikke defineres uden definitionen på  sunya, tom. Så vi tager lige sunya først.
 Fordi alle  oplevelser foregår i  sindet, er der ikke noget  fysisk eller  stofligt ved dem.  Bortset fra som oplevelser af konkrete ting, kan man sige. Men alle oplevelser består af sind, selv når de er konkrete. At sanse, måle og veje konkrete oplevelser tilkendes i vores kultur en sandheds værdi, netop fordi disse oplevelser kan sanses, måles og vejes. Men sansninger er en virksomhed i sindet i den første  skandha, og ikke noget udenfor sindet, skønt der jo muligvis nok er noget udenfor sindet, som giver anledning til sansningerne. Men en sådan 'objektiv' eksistens af sanse genstande udenfor sindet, er ikke det, som opleves. Både sansning, måling og vejning foregår i sindet. Så når vi måler på dybden i Marianergraven i Stillehavet eller universets afstande mellem galakser, så måles der blot på vores oplevelser af disse dybder og afstande. Det viser, hvor dygtigt vores sind er til at vise ting og sager, samt hvor dybt og stort sindet egentlig er, når det kan indeholde ikke blot disse målinger, men også den faktiske oplevede dybde i Marianergraven og de vældige afstande mellem galakser. Tænk alligevel, at hele din oplevelse af verdensrummet, skt.:  akasha, kan være i dit sind. Det kan da godt være, at verdensrummet er meget stort, men åbenbart er dit sind lige den anelse større, så det kan rumme oplevelsen.   (Eller måske er verdensrummet meget mindre, end vi lige umiddelbart gik rundt og troede.)
   Nogle oversættere bruger betegnelsen: ’repræsentation’ om sindets oplevelser. Oplevelserne ’repræsenterer’ de ’virkelige’ eller ’objektive’ sanse genstande. Så det er ikke ’selve’ de objektive ting, som du oplever, men sindets ’repræsentation’ af dem. Eller de indtryk, skt.:  djñeya, som disse sansninger danner i dit sind. Derfor består selv konkrete ting kun af sind i din oplevelse af dem. Hvad du selv og verden er i sig selv, opleves ikke. Det unddrager sig ganske enkelt oplevelse. Derfor kan det ganske enkelt ikke  erkendes.
 Folk kan kun spekulere om disse emner, hvad man da også har gjort i stor stil i alle kulturer over hele Jorden. Men spekulation er ikke nødvendigt for at opnå  indsigt. Du kan nøjes med korrekt eller rigtig, skt.:  samyak,  analyse. Det er det andet punkt i remsen:  den  otte foldige vej. En sådan gennemført og fuldstændig analyse fører til overraskende konklusioner om, hvad der er virkeligt, vigtigt, godt og sandt. Samt om hvorledes og hvordan ting kan være virkelige, vigtige, gode og sande.
 Men den første konklusion først: der er ikke forskel på dit sind og dine oplevelser. Det vil sige, at du kun oplever dit eget sind i arbejde. Og det foregår således: når sanse-evne, skt.:  indriya, forbinder sig med en sanse genstand, skt.:  visaya,  dannes en sanset form, skt.:  rupa, i sindet i den første  skandha. Så du oplever aldrig den egentlige eller formodentlige sanse genstand, men kun hvad sindet formår at vise dig. Det betegnes som, at alle oplevelsernes bestanddele, skt.:  dharma’er, mangler substans eller egentlig stoflig natur, og at oplevelserne er afhængige af sindet, som viser dem.
 Processen hvorved sindet viser oplevelser, sker ved de 5 skandha’er. Skandha’erne består også   helt igennem af sind, og er afhængige af sindet som basis eller beholder, skt.:  alaya, for oplevelserne, samt afhængig af oplevelsernes opståen og af betingelsen bevidsthed, skt.:  vidjñana, eller sindets iboende klarhed eller  ’vished,’  som det vist nok hedder på gammelt dansk.  (Skandha’erne er således – selvom de er processer – også dharma’er.) Sindets virksomhed, de 5 skandha’er, og alle oplevelserne både de sanselige og tanker og følelser og så videre – er ikke noget i sig selv, men opstår i samspil, så i stedet for personer, ting og sager, som eksisterer uafhængigt af vores oplevelse af dem, oplever vi tilstande og begivenheder (dharma’er)  i vores eget sind.
  Man kan også formulere det således:  alle oplevelser opstår på grund af  årsager og betingelser, og har ikke nogen egentlig egen-natur, skt.:  svabhava,  eller eksistens i kraft af sig selv, men eksisterer i samspil med alle sindets faktorer og sindets rum- og klarheds-natur,  Buddhanaturen.  Fordi der ikke opleves noget egentlig fysisk, og fordi oplevelserne ikke hverken er noget i sig selv eller opleves uafhængigt af alle de andre faktorer (dharma’er)   og  sindets basis  (Buddhanaturen), så kaldes dette forhold for tomhedsnaturen, skt.:  sunyata, nemlig at både en selv og hele verden, skt.:  samsara, er tomme, skt.: sunya, for  stoflighed og uafhængighed eller egentlig egen-natur, skt.: svabhava. Det betegnes som den absolutte sandhed, skt.:  paramartha  satya.
  Men samtidigt anerkendes det både indenfor  Madhyamaka  og  Cittamatra, at oplevelserne og sindets virksomhed skam er virkelige nok i det forholdsvise eller relative, skt.:  samvriti, såkaldte  bevidste øjeblik.  Så selvom dharma’erne mangler stoflighed og uafhængighed, eksisterer de jo som oplevelser for i hvert fald en kort  tid. Det er den relative sandhed, skt.:  samvriti satya.
  Det er det, som betegnes  asunya – ikke-tom. Fordi selvom sindet i bund og grund er tomt, skt.: sunya, opstår dharma’erne alligevel. Man kan oven i købet sige, at hvis det ikke var for denne tomhed, ville sindet ikke kunne opleve noget. Intet ville kunne trænge igennem, hvis sindet ikke har plads til det, altså  tom  plads. På denne måde hænger de  to slags sandhed sammen uadskilleligt. Ligeledes sunya og  asunya. Så  asunya betyder, at oplevelser er virkelige som momentane, skt.:  ksaneksana,  oplevelser. Også selvom denne øjeblikkelige virkelighed er afhængig af sindets tomheds-natur, skt.:  sunyata. Det er jo netop den relative eller forholdsvise sandhed, som således betegnes som ’relativt virkelig’ i en overordnet tomhed, den absolutte eller ultimative sandhed  (de  to slags sandhed). Så sunya er manglen på uafhængig eksistens. Asunya er afhængig eksistens.
  Derfor forklarer  Vasubandhu således (i sin bog: Skelnen mellem midten og ekstremerne, publiceret som:  A Buddhist Doctrine of Experience, side 41f):
   “Hverken tom eller ikke-tom
    hermed er alt beskrevet
    Netop det er middelvejen
    For der er eksistens såvel som ikke-eksistens
    Og så igen eksistens.”
(Eksistens betyder her: en opståen af en oplevelse ved en oplevelses proces’ enkelte forløb gennem  de 5 skandha’er. Ikke-eksistens betyder: nul-punktet, skt.: sunya, mellem sådanne enkelt stående dannelser af oplevelser ved sådanne enkelte gennemløb af skandha’erne. Det har jeg andre steder betegnet som ’tænd og sluk’ funktionen. I et enkelt øjeblik er skandha’erne ’tændte’  – i forskellen på dette forløb og det næste øjeblik er skandha’erne ’slukkede.’ I det næste øjeblik ’tænder’ skandha’erne igen ved sansning, skt.:  sparsa.  Læs videre under:   santana.)
 På godt dansk må det hedde, at selvom vi ikke oplever andet end, hvad vores eget sind viser os, eksisterer disse oplevelser, som vi faktisk har – i hvert fald lige så længe, vi oplever dem. Så der er skam noget – det er bare ikke lige noget håndgribeligt noget, selvom oplevelserne præsenterer sig som både håndgribelige, stoflige og selvstændige. Når vi kan fastslå oplevelsernes tomme  karakter, må vi samtidigt anerkende deres relative virkelighed. Så oplevelser som oplevelser er skam virkelige nok som resultat af sindets arbejde. Men vel at mærke som  oplevelser – det er den ikke-tomme karakter,  asunya.  Det, som vi faktisk oplever, er ’fakta,’ skønt disse fakta kun er forholdsvist virkelige – og kun består af sind. Derfor betegner Vasubandhu den egentlige virkelighed som hverken tom eller ikke-tom. Til syvende og sidst er disse to størrelser  begreber. Og både sunya og  asunya som begreber må forklares som ’substansløs abstraktion,’ skt.:  abhutaparikalpa.
  Men bemærk venligst, at de tilstande og begivenheder, som vi oplever, faktisk er virkelige nok på deres egen måde. Hvis deres tomhed og sindslige karakter var umiddelbart indlysende, ville vi ikke lide under den grundlæggende  dualistiske uvidenhed eller ubevidsthed, skt.:   avidya,   Selvets illusion, skt.:  anatman,  de lidenskabelige følelsers, skt.:  kleshas, dominans,  vores mange fordomme, skt.:  caitasikas, og  karma  (de  3 slør). Ved at forstå alle tilstande og begivenheder på denne måde som hverken tomme eller ikke-tomme, relativiseres vores  tilknytning til dem og vores  identifikation med dem. Desuden får alle tilstande og begivenheder en ny mening og betydning, fordi man forbinder denne forståelse med  Bodhicitta. Derfor lettes vi med at opdyrke og få direkte erfaring, skt.:  pratyaksha  ved denne forståelse. Og derved i at opnå  indsigt.
  Du kan så spørge, hvorledes den tomme forskel på det ene bevidste øjeblik og det næste kan være andet end helt tom. Det er jo således, at forskellen eller mellemrummet mellem to øjeblikke defineres, også i den tidlige  Buddhadharma.  (Læs om det under:   santana.)  Det ikke-tomme moment,  asunya, består i, at forskellen på to øjeblikke er et logisk begreb. Som begreb eksisterer denne forskel faktisk, når ideen om om dette mellemrum formuleres i dit sind. Så som begreb eller tanke  (skt.:  manas)  er der tale om en mulig logisk forklaring på forskellen mellem øjeblikke. Det er det ikke-tomme aspekt eller moment: begivenheder i begrebernes verden  (den fjerde skandha). Det tomme mellemrum er sådan set blot et begreb, som peger ud over sig selv  (ligesom andre begreber).
  Faktisk er denne forskel på øjeblikkene en logisk nødvendighed, mens selve dette tomrum mellem øjeblikke ikke kan opleves eller  erfares.  Det er umuligt at opleve, fordi der kun er skandha’ernes virksomhed i det enkelte øjeblik. I mellemrummet mellem to øjeblikke har skandha’erne afsluttet deres virksomhed i det forrige øjeblik og er endnu ikke startet på det næste øjeblik. Der er ingen oplevelser i mellemrummet mellem to øjeblikke, fordi skandha’erne er inaktive. Og det er jo skandha’erne, som skal lave alt arbejdet med at vise oplevelser. Derfor defineres mellemrummet eller forskellen på øjeblikke som helt tom. Altså som et nul-punkt, skt.: sunya. Det er en  filosofisk induktion. Der må nødvendigvis være forskel på de enkelte øjeblikke – ellers kan vi ikke definere et øjeblik. Og denne forskel må nødvendigvis være ’tom’ for indhold, fordi der ikke kan være noget indhold, heller ingen bevidsthed eller skandha’er i forskellen. Det er jo netop heri, at forskellen består. Hermed har forskellen faktisk også en relativ eller forholdvis, skt.: samvriti, eksistens. Også selvom forskellen er helt og aldeles tom for både  karakteristika  og  tid. Forskellen er jo et forhold mellem to øjeblikke.
  Denne ordforklaring kan synes indviklet og unødvendig, men den er  nødvendig, hvad angår rigtig anskuelse, det første punkt i remsen den  8 foldige vej.  Oplevelser er hverken tomme eller ikke-tomme. Det er værd at bide mærke i. Dine oplevelser er skam relativt virkelige, men de er ikke helt, hvad de udgiver sig for at være. Som  Chandrakirti beskriver i  remsen om de 16 slags tomhed i sin bog Madhyamakavatara  (Adgang til midten):  tomheden er tom for tomhed. 
  (Den bedste oversættelse af bogen er på fransk og hedder:  L’entrée au milieu.)
  Læs også om:  sunya;
og om:  sunyata.
Samt om: Maya, illusion.
Læs videre om:  to slags sandhed.
Læs også om:  pradjña-paramita.
Og om:  psykologisk realisme.
  Læs videre i artiklen:  Om opfattelsen 4, tomhedsnaturen.
Samt artiklen:  Hvad er en oplevelse?
Og artiklen:  Sunya, nulpunktet.

  Asura  (skt.):

 tib.: lhamayin  [lha ma yin; ལྷ་མ་ཡིན།]; ‘halvgud’  – en mytisk klasse af  misundelige guder, som ligger i konstant krig med  deva’erne, hvis magt, pragt og overflod  asura’erne efterstræber. De bebor de nedre regioner af det mytiske bjerg  Meru, som er Verdens centrum i  Chakravala  kosmologien, mens  deva’erne bebor toppen, hvor de 33 guders  himmel, skt.:  Trayastrimsha, befinder sig. Mipham Rinpotje skrev, at asura’erne bor i Meru bjergets nedre huler – altså inde i bjerget ligesom dværge i Oldnordisk mytologi. Mipham Rinpotje skrev videre, at asura’erne bor i sådanne huler hele vejen fra de nedre regioner af bjerget og ned til 'den gyldne bund'. Da Meru bjerget stikker lige så dybt som det rejser sig i højderne, er det et meget stort område. Det er lidt uklart hvilket liv, de fører i disse underjordiske huler, sale og gange. I buddhismen spiller asura’erne ikke nogen rolle, så det er måske derfor. Nogle har foreslået, at moderne børs spekulanter på Wall Street er de rette repræsentanter i vore dage for asura’ernes sindstilstand.  ('Grådighed er godt, og vi kan ikke få nok. Vi vil være ligesom de, som er født til rigdom og luksus.')
  Det pudsige ved denne mytologi er, at forholdet mellem disse gude klasser er omvendt i det oldpersiske mytos. Her hedder den øverste gud  Ahura  (= asura)  Masdha  på linie med den indiske gud  Indra, som imidlertid er en deva. I Oldtidens Danmark var tilsyneladende også asura’erne på toppen som  Asa  (= asura)  guderne. Vi har ingen deva’er – kun Vanerne, som vi kun har fragmentarisk kendskab til, og som derfor er en lidt ubekendt størrelse idag. (I Oldtidens Indien var der dog en 'lokal gude' klasse, som kaldes vanaras, skt: vānaras. Egentlig betyder det  'skovfolk' og er navnet på nogle gude-lignende væsner, som efterhånden i Indiens mytologi blev afbildet som aber. En sådan berømt vanara er Hanuman, abeguden i også moderne Hindu dyrkelse.)  Alligevel ligner Ahura Masdha, Indra og Thor hinanden til forveksling. Der ligger en ukendt historie og udvikling bag disse forestillinger og myter. Det lader også til, at asuras og devas blev blandet sammen i den tidlige vediske periode, og det først er en senere udvikling i mytologien, som gør  asuras til misundelige halvguder.
  Asura'erne prøver at blive ligesom dem, de misunder. Asura'erne kan bestemt heller ikke lide deva'erne, som de misunder, men Asura'erne søger at overtage plads, magt og rigdom fra deva'erne. Asura'erne prøver også at påføre dem  skade, men først og fremmest ønsker man at overtage deres plads. Det er ikke nok blot at skade dem; det er sekundært. Det er ligesom det omvendte af beundring.
  Dyr og mennesker, som blot forvolder skade på andre, fordi de er misundelige og skadefro – kan blive genfødte som  pretas, sultne spøgelser. Der er åbenbart kun en lille forskel på pretas og asuras.  (Asuras er også en slags underjordiske.)
  Læs også om:  deva;
og om:  guder;
samt om:  Triloka.

  Atakavati  (skt.):

 [aṭakāvatī]; tib.: Tjanglo tjen   [lcang lo can; ལྕང་ལོ་ཅན་];  Vadjrapani's  [tib.: Tjannadordje]  slot.

  Atisha Dipamkara  (skt.):

 980 – 1052 EVT. Atisha er egentlig en titel, som betyder 'den store mester.' Hans føde navn var Chandragarbha og munkenavnet var Dipamkara Sridjñana. Han var  Pandit  fra  Vikramashila  Kloster i Bihar, Indien og stamfar til  Kadam  transmissionen, som med  Gampopa blev bragt sammen med  Mahamudra  fra  Tilopa  og udgør en vigtig del af  Kadjy  traditionen. Også  lodjung ‘s  7 punkter menes at stamme fra ham. Atisha rejste til Sumatra og Java  (tib.: Serling, Guldlandet - skt.: Suvarnadvipa eller Suvannabhumi) og fik transmission fra  Dharmakirti, som også kaldes Suvarnadvipa  (tib.: Serlingpa)  til begge  Bodhisatvayana transmissioner, som han efterfølgende bragte til  Tibet. Blandt disse transmissioner var også den kendte  lodjung træning. Han var  Tantra  mester og elev af mange berømte  Mahasiddha’er. Blandt andet fik han transmission til  Mahamudra fra Naropa.
   Atisha formidler Kadam  tansmissionen i Tibet, som både er en  Sutra  og  Tantra  samling.  Hans hovedelev i Tibet var Domtønpa.

  Atiyoga  (skt.):

 se under  Dzogtjen.

  Atman  (skt.):

 se under:  Anatman.

  Avadana  (skt.):

 betyder ordret store bedrifter eller gode handlinger;  Avadana er navnet på en gruppe bøger, som beskriver berømte buddhistiske personer, for eksempel  Ashoka.

  Avalokiteshvara  (skt.):

 tib.: Tjenrezi’ eller Tjenresig [spyan ras gzigs]. En central  Bodhisatva  i det meste  Mahayana, symbol for
Bodhicitta, åbent sind, åbent hjerte, kærlighed og medfølelse.   Avalokiteshvara   findes i flere aspekter. Det mest almindelige aspekt er med 4 arme - i  sadhana’en Njungnæ har han tusinde arme. I aspektet som Lokeshsvara  (Verdens Herre)  har han to arme og står op.  Avalokiteshvara anses for en udstråling af   Amitabha  Buddha,  overhovedet for   Lotus Buddha-familien.  Se også under:  mani, Avalokiteshvara’s  mantra. Læs også om den ‘ønske opfyldende’ ædelsten, skt.:  Cintāmaṇi, som han holder i sine hænder over hjertet.
  Se også under:  Gewa Gyamtso  (Djinasagara).

  Avarana  (skt.):

 [āvaraṇa];  tib.: dribpa  [sgrib pa] slør, tildækning.
Der omtales almindeligvis 3 slags slør, nemlig  (avidya)  uvidenhedens-,  (klesha) lidenskabernes-  og  karma’s   slør. Der omtales også blot 2 slags slør, nemlig tildækning af befrielsens mulighed   (ved  klesha  &  karma)  og sløringen af muligheden for indsigt   (ved  avidya).  Se også under:   3 slags slør.

  Avatamsaka Sutra  (skt.):

 ‘Blomstersmykke Sutra’en’  - en omfangsrig Mahayana  Sutra,  som forklarer  Dharmadhatu,  sunyata, ‘sådanhed’  (skt.: tathata)  og  Thatagata-garbha (Buddhanaturen). Indeholdt i teksten er de to berømte Sutra’er: Dashabhumika, som beskriver de ti  Bodhisatva  trin  (skt.:  bhumi), samt Gandavyuha  Sutra, som citeres i artiklen  om træning i meditation.  Avatamsaka Sutra er oversat til engelsk af Thomas Cleary:   The Flower Ornament Sutra – A Translation of the Avamtasaka Sutra, vol. 1 – 3,  [oversat af] Thomas Cleary. Forlag: Shambhala Publications, Boston, USA, 1984.
(Bind 1:) ISBN: 0-394-53690-8
(bind 2:) ISBN: 0-394-55252-0
(bind 3:) ISBN: 0-394-53690-8.
  Læs også:  Entry into the Realm of Reality – The Guide, [by] Li Tongxuan, translated by Thomas Cleary, A Commentary on the Gandavyuha, The Final Book of the Avatamsaka Sutra. Forlag: Shambhala Publications, Boston USA, 1989. ISBN: 0-87773-477-1.

  Avidjñapti  (skt.):

 - ved distraktion og åndsfravær, skt.:  asmriti, kan man overse eller se bort fra ellers manifeste  djñeyas, så  vidjñapti ikke opstår i  den tredje skandha.
Er det en and eller en hare? Det du ser, er vidjñapti  -  det du ikke ser, er avidjñapti.
Avidjñapti kan også betyde 'potentiel viden', når en sådan viden ikke er umiddelbart tilgængelig, men skjuler sig i sammenhængen. Så  avidjñapti kan både betyde noget, som kunne vides, men som overses, samt en ubevidst  fortolkning, som ikke bemærkes eller ikke udtrykkes eller manifesteres.
 Hvis for eksempel en tyv deltager i et selskab for at finde ud af, hvad der er værd at stjæle, har tyven en overlagt hensigt – vidjñapti – mens de andre deltagere ikke ved noget om det, hvilket for dem derfor betegnes  avidjñapti. Tilsvarende hvis en munk eller nonne altid overholder sine  løfter, forvoldes der ingen skade på grund af denne skt.:  ahimsa, ikke-vold og ikke-skade, så er løfterne  avidjñaptis, fordi de forbliver skjulte. Munken eller nonnen behøver ikke en gang at tænke på løfterne, når først de er blevet en vane at overholde og altid aktualisere. Disse to eksempler viser, at  avidjñaptis både kan være sunde, skt.:  kushala, og usunde, skt.:  akushala – hvilke bevirker  karma i begge tilfælde. Også selvom disse  avidjñaptis forløber ubevidste. De vil alligevel trække spor i sindet, skt.:  vasanas.  Det kan forekomme lidt ulogisk forstået i sammenhæng med de 5  skandha’er, men sindet vil intuitivt bemærke disse ting og registrere og lagre dem som  bidjas  karmafrø, fordi der jo er sket noget sundt eller usundt.
 Begrebet  avidjñapti  ligner således den moderne Vestlige psykologiske betegnelse: ubevidsthed, men  avidjñapti bruges i en bredere betydning indenfor  Buddhadharma’en.

  Avidya  (skt.):

 [avidyā] tib.: marigpa, uvidenhed  (den emotionelle tilstand af forvirring)  eller ubevidsthed om
1)   Nirvana,
2)  sindets og verdens
      (skt.:  samsara’s) 
      virkelige natur og
3)  om  karma  -  (avidya
      er et af:  de 3 slør).
  Denne lidenskabelige  forvrængning   (skt.:  moha)  af den direkte opfattelse føles som forvirring eller sågar dumhed ved ikke at forstå, hvad der foregår med hensyn til sindets egen virkelighed. Derfor erkendes heller ikke alle oplevelsers både relative og absolutte eksistens eller måde at være til på og måde at virke på. På basis af denne uvidende og forvirrede  grundfølelse, som indeholder begrebet om - og samtidigt opretholder og nærer - den illusoriske  dualisme  om  Selv og verden, oplever og oplevelse, subjekt og objekt, nyder og nydelse og så videre, opstår de 4 andre basale  lidenskaber   (skt.:  kleshas   - nogle gange præsenteres  klesha’erne som kun i alt 3: avidya,  lobha  og  dosa). Modsætningen til  avidya er  vidya,  viden ved direkte,  uforhindret  og befriende indsigt i sindets natur og virkemåde.  Indsigt handler først og fremmest om at gennemskue, erkende og hæve sig over  avidya som en sindstilstand. Forvirringens kvalitet er ubevidsthed  (psykologisk)  eller uvidenhed  (filosofisk), som derfor betegnes som  avidya, hvilket ordret betyder: uden viden. Forvirringens  karakter  er illusorisk forvrænget opfattelse, som derfor betegnes som ‘moha.’
  Læs også om:  maya, illusion.
Læs artiklen.

  Avyakkrita  (skt.):

 neutral med hensyn til sundhed. Se under:   kushala.  Læs også om:  karma.

    [de 12 -]  Ayatanas  (skt.):

 - de 12 sansefelter eller områder for sansning, skt.:  sparsa, det vil sige de 6 slags  opfattede sanse genstande  (skt.:  rupas) og de 6 sanse-evner  (skt.:  indriyas).   Det er en anden måde at betegne bevidsthedernes indhold. Altså alle  oplevelser, både håndgribelige og uhåndgribelige, sansede fysiske former, tanker, følelser og fantasi. Når vi tilføjer bevidsthederne, som har sådant indhold, får vi en ny remse. Den kaldes for:   [de 18]  dhatus,  de 18 områder  eller dimensioner  for sindets virksomhed, hvor de 6 slags sanse bevidsthed, skt.:  vidjñanas, tilføjes  de 12  ayatanas.

  Ayurveda  (skt.):

 [Āyurveda]  oldindisk medicin system, som også ligger til grund for tibetansk medicin. Oprindeligt var  Ayurveda en klassisk naturmedicin baseret på kendskab til urter  og lignende.  Mahasiddha’en  Nagardjuna  reformerede  Ayurveda ved at indføre brugen af metaller  og halvædelsten.
    Billedet viser blomme
    frugten haritaki,
    myrobalan, terminalia
    chebola, tib.: arura,
    som er en grund
    ingrediens i Ayurveda.
Ayurveda er stadig vidt udbredt i Indien og anvendes i stigende grad også i resten af verden. Interessant nok er  Ayurveda’s grundsyn på det levende funderet i   Samkhya  filosofien, som ikke er buddhistisk. Det har man ikke fundet anledning til at ændre på,  fordi medicin ikke handler om  Nirvana. Den tibetanske medicinske tradition er anderledes, fordi de medicinske urter i Tibet er nogle helt andre planter end de indiske, som ikke kan gro i det tibetanske højland. Imidlertid kendes de medicinske egenskaber ved planter på deres udseende og diverse karakteristika.
  En særlig rolle i Tibet spiller de såkaldte 3 Tantra'er.  Tantra  har sin oprindelse i Indien som en hurtig vej til  Nirvana; men de 3 medicinske Tantra'er stammer ikke fra Indien og handler heller ikke om  befrielse  og  oplysning. Hoveddelen af bøgerne har deres oprindelse fra Bönpo traditionen med resten en blanding af indisk inspiration og kinesisk. Principperne fra Ayurveda er anvendt i de 3 Tantra'er, men systemet har en ukendt oprindelse, skønt det sandsynligvis stammer fra Tibet selv.
  Især brugen af metaller i Ayurveda og tibetansk medicin er kontroversiel, fordi flere metaller er giftige. I  Ayurveda bruges både kviksølv, bly, arsenik, sølv og andre, som vides at forårsage forgiftning i deres rene form, i for store mængder. I  Ayurveda påstås det, at metallerne kan afgiftes ved renselses processer. Metoderne sigter på at rense metallerne for ’urenheder’. Imidlertid er metallerne også giftige i deres rene form. Det udgør et stort problem for anvendelse af disse sammensatte mediciner.
  For eksempel har kviksølv antibiotiske egenskaber, men i store mængder skaber det også sygdom i kroppen. I vore dage med en generel forurening af miljøerne – især af vandmiljøer – med kviksølv, kan det ikke anbefales at øge mængden i kroppen, som allerede er belastet for eksempel ved at spise fisk og ved amalgan i tandfyldninger.
  Sundheds myndighederne i Indien har krævet, at ayurvediske produkter skal deklarere metallerne på indpakningen, men de fører ikke nogen kontrol med, om påbuddet overholdes. Så selvom  Ayurveda utvivlsomt har gavnlige virkninger – for eksempel til behandling af leversygdomme – er der for lidt kontrol med medikamenterne. De ayurvediske læger siger, at problemerne med giftighed skyldes, at visse producenter ikke overholder de rette procedurer ved fremstillingen. Især ved masseproduktion af medicin.
  Så der er problemer, som det kan tage lang tid at klare. Hvorvidt noget tilsvarende gør sig gældende for tibetansk medicin, ved jeg ikke, men det må man jo formode, fordi basis er  Ayurveda.
  Læs også om:  Tridosha, de 3 luner, som er 3 begreber for biofysiske molekylers 3 forskellige tilstands former.